Úvodní příběh: UBUNTU

Před rokem či dvěma chodil po českém internetu článek tohoto znění:

Antropolog v jednom africkém kmeni navrhnul dětem hru. Položil na zem vedle stromu košík plný ovoce a řekl: „Ten, kdo první doběhne ke stromu, vyhrává ten košík.“ Na to se všechny děti zvedly, chytli se za ruce a společně utíkaly ke stromu. Potom si sedly kolem košíku a společně jedly. Antropolog se jich zeptal: „Proč jste nesoutěžily mezi sebou? Vítěz by si pak užil celý košík sám.“ A děti na to řekly: „UBUNTU. Jak by kdokoliv z nás mohl být šťastný, když kterýkoliv z nás je smutný?“

Zulské slovo Ubuntu v Xhosa kultuře znamená: „Já jsem, protože my jsme“. Neboli lidskost. Podle jiných překladů to znamená, že člověk se stává člověkem prostřednictvím jiných lidí, prostřednictvím společnosti. Jednoduše by se dalo říci: socializací, tak jak ji známe.

Nebudeme rozebírat sociální (až socialistickou) filosofii Ubuntu, která je lokalizována na Jih Afriky (JAR, Zimbabwe) odkud se pravděpodobně po několikerém překladu dostal tento příběh až k nám do Čech, ale podívejme se na to, co vyjadřuje.

Pro ilustraci pokračujme v tomto příběhu, teď už opravdu čistě hypotetickým konstruktem:

Dá se předpokládat, že tento, bezpochyby bílý (abychom dodrželi všechna zaběhlá klišé takovýchto příběhů) antropolog vypracoval o svém „sociálním pokusu“ zprávu přibližně tohoto znění (soudě dle anglické Wikipedie): „Pozorovaný kmen, resp. jeho dětští příslušníci vykazují značnou míru solidarity v šíření a redistribuci hmotných statků. Toto uvažování s téměř socialistickými prvky je pozůstatkem ještě nedávného primitivně zemědělského způsobu života příslušného domorodého kmene, kdy takovéto rovné přerozdělování úrody „všem podle jejich potřeb“ bylo nutností pro přežití všech příslušníků kmene zvláště v obdobích sucha a neúrody. Tento komunitní způsob života umožňující přežití všem, tedy i méně výkonným a nevýkonným jednotlivcům, však s postupující urbanizací sledovaného území začíná upadat.“

Tolik to nejdůležitější ze zprávy našeho antropologa. Podívejme se nyní na některé neméně zajímavé reakce příslušníků českého internetového národa na původní sdílený text. Jako téměř vždy se dají rozdělit do dvou základních kategorií, a to na souhlasné a nesouhlasné.

Pozitivní ohlasy

U těch pozitivních se dlouho nezdržíme. Kromě vysloveně přitakávajících až naivně okouzleně nadšených (pro tento druh se začíná v češtině vžívat termín „sluníčkových“, s ironickým až pejorativním nádechem) typu: „Jaké je to krásné působit radost druhým, tím, že jim něco svého dáte“, a „jak by to bylo krásné, kdyby se takhle všichni všude měli rádi“, stojí spíše za zmínku reakce nevědomky oprašující Rousseauovu (a nejen jeho) romantickou představu „Vznešeného divocha“. Takovéto reakce jdou ruku v ruce se sebemrskačským odsouzením zkaženosti a podlosti bílého „civilizovaného“ západního člověka přesně v duchu romantických dobrodružných příběhů, tak, jak si je pamatujeme ze svého dětství. Jsou to reakce typu (cituji doslova): „Když chceš něco zkazit, pošli tam bílého člověka. Když chceš něco zkazit hodně moc, nechej ho tam několik let.“ Nebo: „To jen civilizace ničí všecko, co je člověku vlastní a dělá z nás krysy, které jsou schopné sežrat se zaživa...“

Už po několik generací jsou plné knihovny a filmotéky hrdých, civilizací nezkažených původních domorodých obyvatel imponujících Evropanům (bělochům) svou přirozenou morální čistotou, kteří však právě kvůli své naivitě, mírumilovnosti a původu (či dokonce jen barvě pleti) nemohou evropským kolonizátorům konkurovat a musejí být zcivilizováni – tj. poevropštěni se všemi negativy dravého, sobeckého a bezohledného individualismu Toto romantické sladkobolně tragické klišé je v evropském regionu dobře známo v různých obdobách už více jak tři století. K tomu, co bylo řečeno úvodním příběhem, toho už moc nedodává.

Negativní ohlasy

Mnohem zajímavější reakce jsou však, jak už to bývá, ty negativní.

První oblast reakcí vychází z osobní praktické zkušenosti pisatelů s tím, že spravedlivé dělení i když s obtížemi, ale alespoň nějak, může fungovat jen a pouze tehdy, když je zdrojů (v našem případě množství ovoce v košíku) relativní dostatek. A to takový dostatek, aby alespoň z valné části byly uspokojeny potřeby každého jedince na tomto dělení zúčastněného. Jakmile zdrojů začne být méně, nežli kritické množství, které při spravedlivém a rovném rozdělení neuspokojí potřeby ani jednoho zúčastněného, přestane platit zákon solidarity a začne platit zákon džungle, podmíněný sebezáchovným pudem jedince. Sežer dřív, než to (případně tebe) sežere někdo jiný.

Jednoduše to vyjádřila jistá dáma: „Příběh je celý vymyšlený, jelikož u nás když dětem ve škole rozdělují sušenky, tak je to boj na život a na smrt!“

Ale i ostatní příspěvky se dotýkají tohoto principu. Když je celkové množství zdrojů menší nežli kritické a potřeby žádného jedince by nebyly uspokojeny zcela, začíná soutěž a konkurenční boj, v němž vítězí (a při těch nejdrsnějších podmínkách i přežívají) pouze ti nejsilnější jedinci.

Za všechny příspěvky tohoto typu uvedu dva:

„Vezmi skupinu přátel a nech je hladovět. Potom jim navrhni tuhle hru. Hned se objeví pud sebezáchovy. Začnou se navzájem mlátit, jen aby jeden z nich mohl vyhrát.“

„Tohle může platit, když je košík ovoce plný. Ale ve chvíli, kdy v něm bude jenom jeden banán, to nefunguje. Pak je fér, když banán bude mít ten, kdo je u něj nejdřív - tak funguje evoluce. Každopádně, když je dostatek pro všechny, je správné se rozdělit“

Zvláště v druhém příspěvku, je zřejmý výše uvedený princip kritického množství zdrojů, kdy je ještě možné a smysluplné solidární dělení a od kdy už začne fungovat individuální živočišný pud sebezáchovy jedince. Celá problematika je ještě komplikována tím, že každý z jedinců zúčastněných na tomto dělení může mít tuto hranici (při jakém množství zdrojů se ještě vyplatí dělit rovným dílem mezi všechny a při jakém množství zdrojů je už o ně potřeba bojovat) nastavenu jinde. A to nejen aktuální mírou své okamžité fyziologické potřeby (v tomto případě hladu), kterou potřebuje uspokojit, ale i různou mírou sociální vstřícnosti každého jedince. Tj. do jaké míry je jedinec ochoten vzdát se svých okamžitých potřeb ve prospěch celku. Tato míra ochoty snášet strádání ve prospěch druhých je dána předchozí výchovou (mírou a kvalitou socializace) a předchozí zkušeností s danou sociální skupinou a jejími standardy (tj. jestli je tento druh chování ve skupině obvyklý nebo se vyskytuje pouze sporadicky nebo vůbec). Prostě, jestli se mu solidarita vyplatí, jaký je předpoklad, že to samé někdy v budoucnu pro něj udělá někdo jiný z jeho sociální skupiny-

Kritické množství prostředků a solidarita

Obecně můžeme říci, že v průběhu geneze druhu se v lidech (ale i v ostatních zvířatech žijících sociálně, tj. ve smečkách) vyvinuly dva paralelní instinkty: Když je součet prostředků, který je k dispozici pro celou skupinu, nad kritickým množstvím, které ještě umožňuje přežití všech jedinců, může v této skupině fungovat spravedlivé dělení mezi všechny – tedy sociální solidarita, když však je toto množství nižší, přesněji tak malé, že při jeho rovnoměrném rozdělení mezi všechny by některým stejně přežití nezajistilo, přichází ke slovu pud sebezáchovy jedince – tedy sobecký individualismus. A přežívají pouze ti silnější.

Kritické množství prostředků nemusí být jen potrava, ale může to být i čas nebo jednoduchý součet zbývajících sil jejích členů. Říká se, že řetěz je tak silný, jak silný je jeho nejslabší článek. A zákon džungle skutečně v případě krizového stavu vyžaduje, aby smečka, tlupa či základní lidská skupina ve prospěch přežití celku eliminovala (obětovala) své nejslabší články.

Pro příklad se vraťme do dětské knihovny příběhů o divoších. Ty reálnější už nejsou tak romantické. Dodnes si vzpomínám, jak jsem byl jako školák šokován, když jsem poprvé četl u Štorcha, o prchající Mamutíkově tlupě, která neměla pražádný problém odhodit do bažiny kňourající dítě, které zdržovalo její útěk před nepřítelem a mohlo by ji prozradit. V té samé knihovně jsem o pár svazků dál nalezl příběh o skupině indiánů, kteří raději zahynuli všichni, než by v džungli nechali svého zraněného druha a na jiné polici cestopisů drsný příběh polárníků, které žádal jejich vyčerpaný druh o poslední službu – vykopání hrobu, aby je nezdržoval a nezmrzli nakonec všichni – a oni mu vyhověli…

Bylo těžké pro nezkušenou dětskou duši orientovat se v tom, co je vlastně správné. A tak už tehdy vznikalo jakési tušení, co je tvrdá praktická životní realita a co ten (Rousseaúv) vysněný ideál „vznešeného divocha“, ke kterému bychom sice měli mířit, který je ale z jistých důvodů nedosažitelný. A to, že v některých případech je ideál naprosté solidarity za každou cenu i kontraproduktivní, zhoubný pro skupinu. Ten případ je právě nedostatek prostředků. To je ta chvíle, kdy hlad (ale i nenasytnost – o tom dále) dělá z lidí vlky.

Zkonstatovali jsme, že z evolučního hlediska pro rodinu, rod, smečku, tlupu, kmen, či jakoukoli jinou sociální skupinu bylo výhodné při určitém nadkritickém množství zdrojů dělit se o ně solidárně a relativně spravedlivě se všemi členy skupiny v zájmu přežití všech jedinců a rozrůstání celé skupiny. Zde jsou tedy kořeny solidarity. Ta je podmíněna i dalšími faktory.

První je „sobecký gen“. Známe to každý: čím je se mnou druhý jedinec příbuznější (tj. čím více je můj genom vykazuje shodných znaků s jeho), tím větší podpory se ode mne může dočkat. Může vést až k sebeobětování jedince ve prospěch svého příbuzného – tj. „když nemůže přežít můj osobní genom, ať alespoň přežije ten mému nejpodobnější – tedy nejlépe mého přímého potomka“.

Druhý faktor také neustále využíváme všichni. Je jím tzv. „půjčka za oplátku“. Pokud mám potravy více, nežli jsem schopen spotřebovat, tak lepší, než ji nechat zkazit, je rozdělit se o ni se sousedem. V budoucnosti mohu očekávat oplátku: až on bude mít přebytek, rozdělí se zase se mnou. Tato dělba je výhodná nejen při velkém nadbytku, ale dokonce i při jen lehce nadkritickém množství zdrojů. Ačkoli budu momentálně strádat a nenajím se dosyta, přesto je pro mě výhodné se rozdělit i o to málo se sousedem, který v tuto chvíli nemá nic a mohl by zemřít. Je výhodné zachránit nás oba, protože i já se v budoucnu mohu ocitnout v jeho situaci, ze které mě zachrání zase on. Anebo někdo jiný. Tato vnitroskupinová solidarita dostává časem mnohem složitější strukturu, nežli jen formu vzájemné spolupráce dvou jedinců. Pavučina solidarity prostupuje celou skupinou. Na některých místech jsou vazby silnější, někde slabší. Z dávání a přijímání zdrojů a služeb (vzájemné pomoci) se stává řetěz – co někde dostaneš, vrátíš zas jinde (v rámci této pospolité primární skupiny).

Třetím faktorem udržujícím tuto reciproční solidaritu v primární sociální skupině je dobrá či špatná pověst jedince. Ten, který se dělí o zdroje a poskytuje své služby jen neochotně, či dokonce chce na pomoci druhých parazitovat bez jejího oplacení, je brzy ve skupině známý a v případě, že on se stane potřebným, je mu pomoc poskytována stejně neochotně nebo vůbec. A postupně se vyčleňuje na okraj skupiny, či je z ní přímo vyhoštěn. Naopak jedinec štědrý a obětavý, ten který dává více, nežli bere, je ve skupině vážen a jeho sociální status je vyšší. Tato potřeba získání pověsti svojí štědrostí přerostla u některých indiánských kmenů Severní Ameriky až do absurdity nazývané potlach (správně čteno „potlač“). U příležitosti nějaké významné události (zásnuby, narození dítěte apod.) náčelník sezval celý kmen a ke všem hostům byl neobyčejně štědrý. A hosté, zvláště ti výše postavení byli nuceni držet v rozdávání a oplácení dárků krok. Někdy se dokonce toto dávání zvrhlo i v ničení vlastních věcí. Hlavním důvodem bylo zachování a zvýšení prestiže rozdávajících. Podobnost se Stroupežnického Našimi Furianty, kde se Dubský a Bušek trumfují nejprve v placení množství punče pro všechny a pak v přidávání věna pro své mladé, není až tak náhodná. Darování, coby institut zvyšování prestiže jedince v rámci skupiny, je vystopovatelný ve všech kulturách. Je to v podstatě směna zdrojů za sociální status, která mnohem více nežli ekonomický, přináší sociální zisk zúčastněným stranám. 

Všechny popsané recipročně solidární vazby mohou vznikat a fungovat jen ve strukturách a skupinách, ve kterých se všichni jedinci navzájem znají, nebo alespoň informace o nich jsou všeobecně dostupné a dlouhodobě vstupují do většího počtu různých interakcí.

Hierarchie ve skupině

Vraťme se opět k pochybovačným vyjádřením k úvodnímu příběhu: „Tohle je pověra, náčelník nebo vůdce kmene měl vždy výhody - vice jídla, vice žen.“

S tímto vyjádřením se polemizovat nedá. Narážíme už zde, v primární skupině, na nerovnosti v sociálním postavení. Jedinec na společenské pozici alfa a to dokonce už i v hierarchizovaných sociálních skupinách živočišné říše, má z titulu svého postavení výhodu v přístupu ke společně získaným zdrojům. Dalo by se to vysvětlit tak, že skupina si uvědomuje, že je pro její existenci jako celku důležitý a takže toto přežití nejdůležitějšího (alfa) jedince podporuje tím, že mu toleruje a umožňuje usurpovat si nejkvalitnější a největší části potravy a ostatních zdrojů. Nejvýše postavený jedinec (alfa) a jedinci (bety, gamy) tohoto privilegia samozřejmě náležitě využívají a co více, za pomoci vlivu své dominance se jej snaží ještě více rozšířit, spíše, než aby ho omezovali a to leckdy i na úkor strádání ostatních řadových členů a obzvláště outsiderů (omega – obětních beránků) členů skupiny.

Zde stojíme před otázkou určení příčiny a následku. Zaujímají tito jedinci vyšší postavení ve skupině právě proto, že jsou schopni vlastním individuálním přičiněním (silou, rychlostí, šikovností, chytrostí apod.) získat více zdrojů, nebo naopak získávají více zdrojů, díky svému vyššímu sociálnímu postavení a s ním spojené moci? Zdá se, že ani jedno ani druhé, není mylné tvrzení a obojí probíhá společně.

Podle strukturního funkcionalismu by nerovnost při rozdělování zdrojů měla zajistit, že nejdůležitější sociální pozice budou obsazeny těmi nejschopnějšími jedinci, kteří touto vyšší odměnou budou motivováni k vyšší snaze i případným obětem zejména v období přípravy, usilování a boje o dosažení této pozice. (Keller 1997, Úvod do sociologie, str. 110)

Teorie sociální směny tvrdí, že veškeré interakce mezi lidmi – tedy nejen směna hmotných statků – jsou jen „půjčka za oplátku“. Z tohoto pohledu tedy i „solidární“ pomoc bližnímu je vlastně jen takovou směnou – „půjčkou za oplátku“, jejíž splacení anebo přesněji přímé či nepřímé zisky z ní jedinec očekává někdy v budoucnu. Tyto zisky nemusí mít jen formu rozmnožení hmotných statků. Další formy jsou pokračování svého genu; pojištění se proti možné nepřízni osudu, tím, že zavážu své bližní k reciproční pomoci v budoucnu; zvýšení společenského statusu (prestiže a pověsti) a s ním spojené moci.

Peter Blau (in Keller, 1997) vysvětluje tento symbiotický vztah mezi mocným a ne-mocnými pragmaticky jednoduše. Mocnému se za jeho „solidární“ a „nezištnou“ pomoc ne-mocnému dostane ocenění v podobě pověsti „dobrodince“ a uznání jeho moci. Ne-mocný je zároveň připraven podvolit se rozkazům mocného, kdykoli v budoucnu. Stává je vlastně jeho dlužníkem – vazalem. Tím se dominance, submitivita a postavení v sociální hierarchii stávají předmětem směny – tedy běžného obchodu. Vykořisťování začíná tehdy, když ne-mocný začne mít pocit, že za své vazalství, za svoji submitivitu a podporu nedostává od mocného náležitou protihodnotu. Z pohledu mocného to může dojít tak daleko, že usoudí, že ne-mocný už mu žádnou protihodnotu poskytnout nemůže, loajálnost ne-mocného je pro něj bezcenná a tak jej jednoduše nepotřebuje.

Individualizace

Na úrovni redukce veškerých mezilidských vztahů na sociální směnu, neboli „půjčku za oplátku“ se ale snadno dostaneme k popření jednoho z nejzásadnějších pilířů humanistické morálky – Kantova kategorického imperativu. Při tomto uvažování se druhý člověk snadno stane jen pouhým prostředkem na individuální cestě za slávou a bohatstvím prvního. Takovýmto pohledem má jeden každý člověk přesně vyčíslitelnou cenu podle své využitelnosti. A tak se také může stát, že někteří lidé jsou naprosto nepoužitelní – a tedy bezcenní. A mocní se k nim také podle toho chovají.

Klasický příklad takovéhoto uvažování jsem také nalezl v diskuzích pod úvodním příběhem Ubuntu. Cituji:

„Pokud chcete žít v takové společnosti, tak se přestěhujte do Afriky. Naše společnost v posledních staletích zažila ohromný rozvoj právě díky tomu, že se neřídíme takovými principy. JÁ bych nechtěl v takové společnosti žít – abych musel pokaždé, když chci něčeho dosáhnout, tahat za sebou tlupu "méně šťastných", kteří se mě drží za ruku a nepustí, protože mě z nějakého důvodu povazuji za člena jejich skupiny, a to jim zcela dostačuje k tomu, abych je musel tahat všude sebou, bez ohledu na to, ze mě zdržují, to tedy opravdu NE.“

Lépe už snad současné individualistické myšlení vyjádřit nelze. Máme tu před očima nakreslený naprosto zřetelný obrázek (neřku-li karikaturu) velkého úspěšného muže současné doby, kterému na každém prstě visí deset malých „potřebných“, lhostejno, jestli jsou to jeho vlastní děti, „sociálně potřební“, či hladoví černoušci třetího světa. Oni ho brzdí a strhávají v dalším rozletu, v nových objevech, ve vydělávání dalších peněz, prostě ve všem tom stále zrychlujícím se rozvoji. A on je potřebuje na těch prstech nemít, shodit je, aby se toho „ohromného rozvoje“, „růstu Růstu“ také mohl zúčastnit. A tady jde přeci o prvenství, o individuální úspěch, při kterém je každý druhý konkurence, na nikoho se nečeká, na nikoho není možné se ohlížet. Ano, borec zvyklý na závody, při kterých vítěz bere vše, nemůže potřebovat, aby se ho nějací „maličtí“ drželi za ruce. Jen s volnýma rukama je možné něco dokázat, obstát v konkurenci. A jen konkurence a boj o přežití posunuje evoluci dopředu. Jen konkurence způsobila ten bouřlivý vědeckotechnický pokrok. Konkurence je přece ten princip, díky kterému naše společnost v posledních staletích zažila tak ohromný rozvoj.

Můžeme se ptát, jestli ten „ohromný rozvoj“ za to stál? Úspěšní vítězové odpoví určitě ano. A vítězové přece píší dějiny a zpravidla se neptají, jak je tomu poslednímu maličkému, kterého nikdo cestou nevzal za ruku. Ale ano, nebuďme nespravedliví, někdy se zeptají. Přežil? Ale určitě. Tak kruté přeci tyhle dostihy už dávno nejsou. Je mu zima? Nemá hlad? Tak mu pošleme něco z naší nemalé výhry. Nám vítězům neubude a jemu to náramně pomůže. A ještě lépe bude, přijdeme-li mu to předat osobně, zvýší to naši společenskou prestiž a příští zisk bude ještě větší. A jemu tím také pomůžeme, protože i on bude stále jeden z potřebných, kterým budeme moci dát příště ještě více.

Zneužívání solidarity

Zajímavé je také, že tu nikde nezazněl dosti častý argument o tom, jak mnozí tihle „potřební“ „visící na pomocných rukách“ těchto rukou – tedy solidarity – zneužívají, jak se nechají „vodit za ruku a táhnout“, protože (když zůstaneme u těchto metafor) se „nechtějí postavit na vlastní nohy“. Nic takového nezaznělo, ale řekl bych, že nejspíše jen proto, že už pro to nebyl prostor. Nebo to pisatele jednoduše nenapadlo? Takže ti „potřební“ prostě jen obtěžují, a to nejen proto, že se mu zdá, že z nich ani teď ani v budoucnu nebude mít žádný prospěch, ale i protože by ho zdrželi při jeho honbě za individuálním úspěchem.

Ale argument o zneužívání solidarity těmi, kteří by jinak dokázali stát na vlastních nohou je opravdu velice častý. Špatné je, že není namířen proti tomuto parazitismu a jeho příčinám, ale paušalizuje a stává se argumentem přímo proti solidárnímu systému jako takovému. A tak místo obrany proti konkrétním jedincům solidaritu zneužívajícím raději přestáváme být solidární úplně. Zde se také dostáváme k otázce, do jaké míry je onen argument o zneužívání solidární pomoci a tedy mrhání prostředky, jen osobní racionalizací, účelovou obhajobou vlastního sobeckého individualismu a do jaké míry je vlastní autentickou špatnou zkušeností, která podmiňuje chování i v budoucnosti, jako v tomto příspěvku:

„Fakt škoda, že to tak nefunguje.. väčšinou sa niekto podelí raz, dva krát.. a potom zistí že ostatní mu serú na hlavu, a aj keď majú viac, radšej nikomu nedajú a sami to zožerú.. ale keď má niekto niečo tak ho radi vyžerú... to je v praxi moje detstvo... keď som mala sladkosť či ovocie, každý sa ulakomil a pýtal odo mňa, ale sám ma málokedy ponúkol.. a to som chodila do triedy so samými zbohatlíkmi, čo nejedli lacné keksy za haliere…“

Podobné vyjádření, jako to předchozí, avšak s lepším řešením na konci, je i toto:

„Dcera je jedináček, ale když něco dostala, pobídla jsem ji, aby nabídla tatínkovi. Když byla větší, aby nabídla kamarádům, až si spolu budou venku hrát. Nikdy nebyla sobec, kamarádce klidně dala vlastní panenku, když se jí líbila. Necítila totiž potřebu soutěžit, urvat si za každou cenu větší kus, což se o 4 dětech sousedů říct nedalo, tam to bylo přesně naopak. A nakonec to dopadlo tak, že po ní ty sladkosti vyžadovali, když před tím se o ně podělila, až jsem musela zasáhnout a vysvětlit jí, že podělit se je věc její dobré vůle, kdežto požadavky jsou věcí zlé vůle, a na to se u nás prostě neslyší.“

Jak jsme si řekli, solidarita předpokládala společnost, kde se všichni znali. Každou pomoc jednoho si ostatní pamatovali a podobným způsobem byli později ochotni pomoci jemu. Vstřícné a morální chování znamenalo devizu, parazitismus odvržení či přímo vyvržení ze společnosti.

Jenomže nárůstem civilizace do ohromných státních celků, se tito potřební lidé, které by jedinec mohl solidárně ze svých získaných prostředků (zdrojů) zachránit a kteří by jindy mohli zachránit na oplátku jej, stali tak vzdálenými, že jeho pomoc nemá šanci někdy v budoucnu na nějakou reciprocitu (oplátku). Stejně tak, tito potřební lidé  už nejsou ani nijak geneticky spřízněni – nebo o tom alespoň neví. Tahle naprostá nejistota reciprocity vzájemné pomoci způsobila, že lidé začali mnohem více a precizněji vést pomyslné účty o svých bližních a do těch, u kterých byla mizivá šance na návratnost jakékoli investice, už prostě investováno nebylo. Velice zjednodušeně řečeno s přibývajícím množstvím lidí v jednotlivých sociálních celcích, se i rozvolňují vazby mezi nimi a místo původní přirozené „řetězové“ reciprocity („na jedné straně dáš a z druhé se ti vrátí“), se vše, včetně pomoci v nouzi stává předmětem oboustranně výhodné směny. Člověk je „bytostí kalkulující“ (G. C. Homans in Keller 1997). Jedinci neschopní nabídnout jakoukoli protihodnotu by se při důsledném uplatnění této logiky směny museli ocitnout naprosto mimo společnost.

Individualismus – liberalismus či egoismus?

Pojem individualismus se poprvé objevuje v 18. století u anglických filozofů politiky a v jejich pojetí ztělesňuje synonymum pro liberalismus

Souvisí se svobodným zvolením své role ve společnosti (která před tím byla v drtivé většině daná společenským prostředím, do kterého se člověk narodil). Nyní naopak není možné, aby si člověk svou roli nevybral. Podstatou individualismu je to, že o smyslu a cílech svého jednání rozhoduje pouze jedinec sám a takto stanovené cíle jsou nadřazeny všemu, tedy i diktátu požadavků zvenčí. Je pouze na jedinci samotném a na jeho odpovědnosti, zda do tohoto systému cílů zahrne i své bližní. Pakliže je zohledňuje, je optázkou, jestli se tak rozhodl skutečně svobodně a nepodlehl jen diktátu vnějších okolností nejspíš i emocionálně podbarvených.

Paralelně s individualismem se rozvíjí vertikální kolektivismus – povinnost (podřízenost) a horizontální kolektivismus – spolupráce (kooperace). V současnosti coby kolektivismus tržní – ekonomické kooperace. A s ní i vyčíslitelnost peněžní hodnoty všeho. Tedy i solidární pomoci.

Emancipace individua způsobuje rozpad dřívějších pospolitostních skupin, jako byly rody a obce. Masa neorganizovaných navzájem izolovaných individualit stojí proti vysoce centralizované a organizované ekonomické a státní moci. Chybí ochranné mezičlánky – sociální opora ve formě malých sociálních skupin (rodiny, rodinné klany, obce, cechy, odbory, kluby, sdružení a spolky), které by mohly nějak výrazněji zastupovat své členy a jednat jejich jménem jako síla, se kterou jsou identifikováni a jež je dostatečnou protiváhou centrální moci. Pokud se jednotlivé individuality s nějakou skupinou identifikují, tak to velice často není skupina sdružující jednotlivce podle nějakého praktického zájmu (cech, klub), ale jen podle nějaké (a dosti často nebezpečné) ideologie (církev, sekta, extremistické nacionalistické či rasistické hnutí.)

Základními třemi dimenzemi individualismu jsou soutěživost (orientace na výkon a úspěch), jedinečnost (odlišnost), nezávislost (nepotřebovat pro svůj život nikoho, nikomu nic nedlužit, nemuset oplácet a nezdržovat se pomáháním někomu a z toho vyplývající malá vůle kooperovat, natož pak vůle k solidaritě)

K tomu všemu je potřeba právě svoboda jedince, která se ale v současné společnosti scvrkává na primární svobodu konzumovat kdykoli, jakkoli a cokoli a sekundární svobodu vydělat si na to. Naplnění těchto svobod jedince je právě podmínkou k fungování trhu.

Svoboda jedince vede až k osvobození se od všeho, včetně odpovědnosti ke společnosti. Na tomto místě nemohu nepřipomenout rakouského psychologa a logoterapeuta Viktora Frankla, který říkal, že socha Svobody na východním pobřeží Ameriky by měla být doplněna sochou Odpovědnosti na pobřeží západním.

Problém je, když individualismus přeroste do sobeckého narcisismu a soutěživost a urputná snaha o sebeprosazení vyloučí jakýkoli druh kooperace, která nepřináší zúčastněným okamžitou ekonomickou výhodu.

Kooperace je vlastnost nezbytně nutná pro přežití jakékoli společnosti. Zatím není známa z dějin lidstva jediná funkční společnost nekooperujících navzájem soupeřících individualit. Dá se říci, že množina takovýchto jedinců by ze své podstaty ztrácela právo nazývat se společností, společenstvím, sociální skupinou, či civilizací.

Tedy rozhodně není možno vždy za všech okolností nadřadit zájmy individua nad zájmy společnosti. Taková společnost by se musela nutně rozpadnout. Stejně tak ale není možno za všech okolností upřednostňovat zájmy společnosti před zájmy jednotlivce, protože by to znamenalo naprostou ztrátu osobní svobody. Najít tu správnou míru obojího je otázkou osobní odpovědnosti každého jednotlivce vůči společnosti. To je ta chvíle, kdy Svoboda přestává být pouhou libovůlí, pouhým zrcadlovým obrazem snahy o naplnění potřeb vlastního Ega, ale ruku v ruce se svou sestrou Odpovědností tohle Ego přerůstá.

Bez odpovědnosti vůči druhým, ale i za druhé a za celek (tam, kde jedinci tato odpovědnost přísluší) nastává anomie. Tedy stav rozpadu společenských norem (zákonů) a morálních norem. Základem anomie je nevíra ve smysl společnosti, v její fungování a prospěšnost. Pak je jednoduché a nijak svědomí nezatěžující se na ni paraziticky přisát a vyčerpat ji dřív, než to udělají ostatní.

Tento stav anomie, jdoucí ruku v ruce s deviantním chováním, máme většinou spojen s jedinci z nejnižších příček sociálního žebříčku, „nepřizpůsobivými“ a příslušníky marginálních skupin. Bohužel tento jev se však vyskytuje napříč celým společenským spektrem. O to hůře, když ho vidíme i v nejvyšších patrech společenského žebříčku, odkud by tyto normy měly vznikat, ale odkud je naopak vidět jen jejich praktická destrukce a příklad nezodpovědného bezuzdného individualismu a příklad nenasytného růstu na úkor celku tedy také ukázkového společenského parazitismu. A přitom mnohdy z těch samých úst můžeme slyšet křik o parazitizmu těch nejnižších a sociálně nejslabších.

V novověku, kdy už pocit sounáležitost s bližním nebyl dán přirozenou potřebou (pomohu teď já tobě, abys pomohl příště ty mě) sounáležitost společnosti udržovala nějaká společná idea, či ideologie. Nejčastěji to bylo náboženství a neméně často vidina nějakého společného vnějšího nepřítele. Obojí funguje od malé primitivní domorodé skupiny až po největší státní celky. Což vládcové vždy věděli: lidu je potřeba dát nějaký myšlenkový systém, pro který by se mohl nadchnout, který by přinášel en bloc odpovědi na všechny otázky a ukázat prstem na nějakého společného nepřítele. Když nepřítel není, je potřeba si ho vymyslet a udělat. Lid musí něčemu věřit a proti něčemu bojovat. Tyto dva jednotící faktory však v současné postmoderní společnosti, která je v podstatě jen množinou silně odlišných individualit, chybí. Ideologická a ideová pluralita atomizovala společnost.

Ale to ještě není ten úplně nejhlavnější důvod. Tím je, jak už bylo výše uvedeno, to, že z člověka bytosti sociální a pospolité se stala bytost kalkulující. Ekonomický styl myšlení se dostal do veškerých oblastí lidských interakcí a tržní mechanismus se stává nejefektivnějším mechanismem koordinace společenských aktivit. Všeprostupující generalizovaný trh modeluje i mezilidské vztahy a silně znevýhodňuje využití jiných, tradičnějších forem lidské spolupráce. (Keller 1997, str. 142)

Sociální stát

Ale co s těmi (z nejrůznějších důvodů) tržně neúspěšnými, kteří vypadli z tohoto mechanismu ekonomické směny všeho? Pojištění jednotlivce proti bídě, kterou dříve představovala solidární pomoc jeho druhů z rodiny, kmene, či příslušné sociální skupiny, musel plně převzít stát.

Jenomže instituce paternalistického sociálního státu se v posledních několika desetiletích ocitá ve vážné krizi. Zdá se, že poptávka po sociálním zabezpečení stále převyšuje možnosti nabídky i těch nejvyspělejších národních ekonomik. Na první pohled se nabízejí pouze dvě možná řešení. Jak jinak, než ekonomická. Buď se radikálně sníží výdaje na sociální zabezpečení (stát přestane poskytovat spoustu sociálních služeb), nebo se radikálně zvýší příjmy státu (jak jinak, než větší daňovou zátěží produktivních jedinců).

První možnost ale znamená další masívní rozevření propasti mezi chudou a bohatou sociální vrstvou, úplně odříznutí některých skupin obyvatelstva od prostředků, anebo jejich přežívání na hranici bídy. A narušení už tak křehkého sociálního smíru, který, aby na těchto mizerných podmínek nevybuchl v násilnostech a v otevřené revoluci, musí být udržován represemi. Čím jsou rozpory (v tomto případě sociálně ekonomické, ale mohou být i jiné) ve společnosti hlubší a ostřejší, tím tvrdší musí být represe, které udržují stávající stav. Jakmile represe trochu povolí, ale rozpory ve společnosti zůstávají, společnost se rozpadá a propukají nepokoje, násilnosti a revoluce.

Že je na jedné straně potřeba určitá úlitba prostředků pro zachování sociálního smíru a na druhé straně pevná ruka, to věděl už středověký šlechtic. Aby mu na panství nevypukla rebelie těch nejchudších, kteří ve své bídě neměli už co ztratit, měl dvě možnosti: buď na ně poslat drába, aby jim ještě více „zvalchoval hřbety“, anebo mezi ně rozhodit pár zlaťáků a na nějaký čas jim tak „zacpat hubu“. Principielně se na tomto mechanismu od feudálních dob nic nezměnilo. Jenom vrchnost nahradil stát. A onou úlitbou je pravidelně obětovávaná částka ze státní kasy na sociální zabezpečení v tak malé míře, která ještě stačí pro zachování sociálního smíru a dnes už většinou stejně jdoucí na konto dluhu, který zanecháváme příštím generacím.

Druhá možnost – tedy zvýšení příjmové stránky rozpočtu – ale znamená radikálně zvýšit daňové zatížení té nejproduktivnější skupiny obyvatelstva, což se opět setká s masívním odporem liberálů a podnikatelské třídy, jakožto krok pro některé naprosto likvidační a pro jiné demotivační. S argumentací: „Proč já bych se snažil, když z plodů mojí práce bude žít deset dalších, kteří se snažit nemusí?“ jsme se už setkali ve formě té nechuti „tahat za sebou tlupu méně šťastných“. Při opravdu vysokém stupni přerozdělování se může stát, že demotivace bude tak velká, že i pro většinu schopných bude výhodnější a pohodlnější přestat se snažit a chytit se za ruku štědrého sociálního státu a nechat se vést. Stát se parazitem. Takovýto štědrý stát ovšem brzo skončí, protože na svou sociální politiku už nebude mít kde brát. Tedy krom neustále se zvyšujícího zadlužení budoucnosti, jako se už děje.

Dalo by se říci, že celá státní sociální politika, respektive její ekonomické hledisko, je v principu jen o balancování mezi těmito dvěma extrémními možnostmi. Ale to nejsou jediné problémy paternalistického sociálního státu.

Dalším problémem je to, že sociální stát je vždy státem národním čerpající ze státní kasy dané země, ale ekonomika, ze které do těchto jednotlivých státních pokladen přitékají peníze, je už ekonomikou globální, stojící nad těmito jednotlivými ekonomikami národními. Problém je v tom, že každá národní ekonomika je jinak strukturovaná, má svoje specifické požadavky, jiné daňové i sociální systémy. A pokud globálnímu kapitálu konkrétní národní systém nevyhovuje, přelije se jinam. Tam, kde není taková daňová zátěž, do země, která nemá takové sociální a ekologické požadavky. V praxi to znamená, že se celé evropské a obecně „západní“ výroby přesouvají na střední a dálný východ. A národní státní ekonomiky musejí chtě nechtě přijímat diktát ekonomiky globální. Tudíž kapitáni nadnárodních korporací jsou z tohoto hlediska mocnější, nežli politici jednotlivých národních států a mohou jim diktovat své podmínky a požadavky.

Tento mechanismus globalizace rozbíjí i jistotu sociálního (národního) státu. Tím otevírá cestu demagogickým hnutím nabízejícím recept na novou pospolitost. Ta může mít podobu obnoveného nacionalismu, třídních antagonismů, nebo zcela novou (Keller, 1997).

To je problém, který by se dal nazvat problémem shora. Existuje ještě problém zdola.

Paternalistický sociální stát nyní draze supluje to, co po dlouhá tisíciletí existence malých lidských společností bylo zcela zdarma. Ono „Ubuntu“. Prostou lidskou solidaritu. Teď pomůžu já tobě a někdy, až to budu potřebovat, ty (anebo někdo jiný z naší skupiny) pomůžeš zase mně. Tuhle prostou základní lidskou solidaritu s postupným rozvíjením se společnosti a zvětšováním se civilizačních celků nahrazovaly tržní mechanismy. Čím více byly jednotlivé komodity, zdroje, statky i služby vyčíslitelné a ohodnotitelné penězi, tím více tržní směna nahrazovala tu původní směnu solidární. A to v čím dál menších sociálních celcích. Pojem „sousedská výpomoc“ začíná být neznámý a tržní vztahy a kalkulace „má dáti – dal“ nám vstupila už i do rodin.

Starost o potřebné, kteří z nejrůznějších důvodů nejsou schopni částečně nebo zcela vstoupit do tržně ekonomických mechanismů, přebírá za malou lidskou skupinu (rodinu, obec – ve smyslu sousedství nebo kmene) paternalistický sociální stát. Jenomže toto umělé nahrazení lidské solidarity státním úřadem, je právě tak nerentabilní jako snaha asanovat rozvrácené ekosystémy a suplovat pomocí technických aparatur jednotlivé aspekty funkčního přírodního prostředí. Kritika, která vyčítá sociálnímu státu přílišnou nákladnost, těžkopádnost a neúčinnost ve srovnání s trhem, nechápe podstatu věci. Sociální stát se nesnaží o totéž, co trh, snaží se pouze o nápravu toho, co rozvoj tržně ekonomických vztahů umožnil. (Keller, 1997, str. 145)

Se státem se málokdo dokáže identifikovat. Pro mnohé je jen odosobněný subjekt, který jen komplikuje jejich život a omezuje leckteré jejich individuální svobody, pro některé je stát dokonce v antagonistickém vztahu vůči nim. Rozhodně drtivá většina občanů nechápe stát jako to původní my, jako tu původní skupinu, do které patřím, se kterou se identifikuji, jsem s ní solidární a ona je solidární se mnou. Ale naopak jako něco, s čím je potřeba bojovat. Něco, co se pojmenovává „špatní oni“, zatímco „dobří my“ jsem vlastně už jenom já a nanejvýše tak moje nejužší rodina, se kterou sdílím své prostředky (toto sdílení prostředků a zdrojů je důležité). Sdílení prostředků s někým naprosto neznámým skrze státní kasu, je pro většinu občanů tak nepředstavitelná abstrakce, že stát chápou jen jako nutné zlo, které ukrojí z jejich výdělků téměř polovičku, které občas přetrpí a občas s ním bojují a občas (a to nejčastěji) jej nenápadně ošidí.

A tak sociální stát má problém ze všech pater sociální sféry. Nejvyšší ekonomická (globálně nadnárodní) elita by chtěla co nejvíce omezit jeho solidární úlohu a udělat si z něj nástroj svých individuálních zájmů v daném regionu. Pro střední produktivní třídu stát představuje jakési nutné zlo, od kterého by se rádi co nejvíce emancipovali, které je připravuje o polovinu těžce vydělaných prostředků neznámo proč. A pro ty nejnižší a skutečně potřebné je sice opravdu jakousi solidární záchrannou sítí proti naprostému propadu, na jejíž úroveň se snadno zvyká, ale která je posléze brána jako minimální standard, na který mají automatický nárok z důvodu své pouhé existence a jehož jakýkoli následný propad je důvodem ke konfliktu. A pak je tu i ta třída parazitů na lidské solidaritě, kteří by se vyskytli v každé společnosti, ale jakákoli jiná menší lidská společnost by proti nim měla účinnější přirozené obranné mechanismy nežli sociální stát.

Tak současný stát není jednou z největších sociálních skupin (tou by snad ještě mohl být  státotvorný národ, ale po špatných zkušenostech s nacionalismy na jedné straně a v náladě všeobecné globalizace na straně druhé i institut národa už zdaleka nemá tu váhu jako míval), ale pouhou množinu různorodých individualit s velice rozdílným spektrem mnohdy protichůdných zájmů a cílů, které spojuje pouze vzájemně ekonomicky výhodná kooperace a které velice rozděluje konkurenční boj o dobré umístění na celosvětovém tržišti.

Ale jednotlivé individuality musí být někým vychovávány pro toto tržně konkurenční bojiště. Stejně tak o veterány z tohoto bojiště se někdo musí postarat. Nemluvě o těch, kteří se tohoto boje všech proti všem nemohou zúčastnit a nemohou si tedy odnést dostatečné zdroje pro život – kořist vydobytou vlastním úsilím.

Dříve tím, kdo vychovával, kdo se postaral, byla rodina, rodový kmen a obec. Dnes stát osvobodil jedince od těchto povinností. Pokud by to neudělal, nebyla by vlastně možná emancipace individua v současné podobě. Jedinec si uvolnil ruce pro naplňování svých vlastních privátních cílů. Solidární povinnost a odpovědnost vůči bližnímu naplňuje jen formou povinně odváděné daně státu, který se za tuto daň má postarat o všechno ostatní, a tedy i o ty jeho potřebné příbuzné a bližní. Prostřednictvím této instituce došlo k téměř dokonalému odosobnění solidarity.

Je to privatizace zisků jedince a socializace nákladů; v tomto případě socializace odpovědnosti k bližnímu a nákladů, které by z ní vyplývaly.

Většina klasických liberálů se tváří, jakože nemá nic proti solidaritě, pomoci bližnímu a péči o komunitu, jen chtějí, aby to nebylo povinné, státem diktované a vynucované. Chtějí, aby to bylo dobrovolné a svobodné. Že solidarita, aby byla ctností, musí být dobrovolná a svobodně zvolená, a nemůže být synonymem pro státní diktát a přerozdělování. Věří, že by to dělali lidé samotní jako jednotlivci ze své dobrovolné vůle ve svých přirozených komunitách a ne stát.

Jenomže takovéto přirozené komunity – malé sociální skupiny se už povětšinou rozpadly nebo přinejmenším ztratily tuto funkci. A pokud by pomoc potřebným nebyla opřena o reciproční odpovědnost a tedy vlastně morální povinnost v primární skupině – komunitě a byla ponechána jen na blahosklonné dobré vůli jedince či spíše jeho rozmaru, její výsledek by byl značně nejistý. Ale ten, kdo je aktuálně v tíživé sociální situaci, potřebuje jistotu, že pomoc přijde v nějakém reálném čase a potřebném rozsahu. Leckdy to bývá i otázka přežití.

Jsme tedy opět před otázkou, co bylo dříve: jestli malé a střední sociální skupiny ztratily svou solidární funkci a tu musel chtě nechtě převzít sociální stát – jak tvrdí socialisté, nebo si stát všechny tyto solidární funkce usurpoval a monopolizoval, aby získal prostřednictvím přerozdělování moc nad svými občany a tudíž se původní skupiny rozpadly – jak tvrdí liberálové.

A další otázka, která z uvedeného vyplývá, je ta, do jaké míry lze spoléhat na individuálně svobodně zvolenou solidární pomoc, na altruismus, svědomí a morálku jedince vlastnícího prostředky a do jaké míry se tato pomoc musí direktivně stanovit jako státní instituce placená direktivně vybranými daněmi.

V současné době je druhá možnost, jak se zdá vzhledem ke stále zvyšujícímu se zadlužení sociálního státu, již na svém maximu, zatímco ta první je naprosto minimalizována. Z tohoto důvodu je možno souhlasit s liberály, že je potřeba, aby se solidarita opět vrátila k jednotlivcům a malým primárním skupinám na základě přirozených principů: já potřebuji tebe a ty potřebuješ mě.

Návrat k individuální solidaritě a odpovědnosti?

Jak tedy ven z tohoto neustále se prohlubujícího individualismu provázeného egoismem a odosobněním a přenášením odpovědnosti a solidarity na sociální stát, který však nikdo nechce podporovat?

Vraťme se ještě naposled k našemu úvodnímu příběhu a k poslední negativní reakci na něj: „Jasně ale ve chvíli kdy se jim začnou bouřit hormony, vaše teorie padá jak podzimní listí… :)“

A dovolím si zde odcitovat i moji odpověď:

„Samozřejmě, ale období "vzbouřených hormonů" se nazývá PUBERTA. A puberta je přechodné období od dětství k dospělosti. Období negace všeho. Ničemu nevěřit, vše popřít, proti všemu se vymezit. Je to zaprvé období vlastní osobní individualizace (proto to popírání všeho, co přichází z vnějšku) a zadruhé hledání si vlastního místa ve světě a lidské společnosti. A po pubertě (většinou nějakým iniciačním aktem) přichází DOSPĚLOST. Dospělý nachází své místo ve světě a společnosti a chápe její principy i svou úlohu v ní. Společnost (tlupa, kmen, obec) ho přijímá jako svého rovnocenného člena. A on přijímá svá práva a povinnosti.

Čím dál tím víc mám však pocit, že podobnými stádii jako je dětství > puberta > dospělost prochází i lidská společnost. A že v současné době se nacházíme v nejbouřlivějším stadiu puberty...  V takovéto společnosti negativně se vymezujících individualistů hledajících sebe sama (puberťáků) se těžko dá mluvit o "lidské spolupráci".

Přál bych nám všem, abychom co nejdříve dospěli, ale myslím, že ani to se nedá uspěchat...“

Svoje přirovnání vývoje celé lidské společnosti k dospívání jedince doplním ještě o Hegelovu dialektickou triádu teze, antiteze a synteze, která vlastně odpovídá vývojovým stádiím dětství, puberta, dospělost.

Prvotní stádium lidské společnosti, Töniesova „pospolitost“, kterou jsem popsal na příkladu UBUNTU, se dá přirovnat k dětství, kdy solidarita a kolektivismus jsou vynuceny nutností přežití.

Postupné kvantitativní zvětšování lidských skupin a emancipace jedince způsobené dostatkem zdrojů a zároveň stále komplikovanější interakce mezi jedinci a nutnost kooperace na základě směny statků s přesně vyčíslenou hodnotou v podstatě popřely původní solidaritu jako něco přežitého v novém systému tržně ekonomických vztahů, podle kterých se začaly řídit téměř všechny oblasti života jedince i společnosti. Takováto individualizace, emancipace jednotlivce, egoismus a negace tradičních sociálních vztahů a popření všeho předchozího odpovídá vývojovému stadiu puberty a je vlastně Hegelovou antitezí (negací, popřením) předchozí teze.

Stejně jako adolescent hledá všechny nedokonalosti původního tradičního systému, aby jej popřel, vymezil se vůči nim a v tomto konfliktu nakonec našel svoji individualitu a zároveň své vlastní směřování a své místo ve společnosti a po antitezi přišla synteze, stejně tak součastná atomizovaná a individualizovaná společnost pro přechod do své třetí fáze musí dojít k syntéze, sjednocení protikladů a při udržení všech výhod, které s sebou přinesla individualizace a tržní směna (tržní kooperace) se vrátit k původním tradičním hodnotám netržní pospolitostní solidarity.

Cosi o tomto dospělém stadiu moderní lidská společnost matně tuší a čas od času více či méně se snaží k němu přibližovat. Jak však by takováto společnost měla vypadat je zatím nezodpověditelná otázka. Nutným předpokladem je dostatečné množství odpovědné morálky v každém jedinci. Kooperace a sounáležitost s celkem by neměla být otázkou jen direktivně a restriktivně vynucené povinnosti či individuální ekonomické výhodnosti, ale právě zvnitřněné a tedy dobrovolné ale zároveň i výhodné odpovědnosti k bližnímu – tj. solidarity.

Jistěže správným nastavením systému lze direktivně a ekonomicky nastavit správné přerozdělení, ale právě v tom institutu násilného přinucení je vždy latentně skrytý konflikt, který se dá přirovnat k potřebě pubertální emancipace a rebelie proti utiskujícímu systému, pro který se jedinec nerozhodl svobodně, ale byl mu vnucen.

Dospělost lidské společnosti znamená správné hospodaření a rozdělení dostatečného nadkritického množství zdrojů tak, aby nebyla narušena hierarchizace (ve schopnostech si všichni rovni nejsou), ale zároveň, aby všichni mohli mít dost, což je nutný stupeň přerozdělení, ale přerozdělení dobrovolné vyplývajícího z pochopení, dobrovolně učiněného rozhodnutí a ze zvnitřnělé morálky.

Tedy sjednocení protikladů, které se nám doposud zdají neslučitelné – individualismu a solidarity.

Otázkou je, zda je něco takového možné v celoplanetárním měřítku globalizované ekonomiky, anebo to bude předpokládat návrat k mnohem menším, jedinci přívětivějším celkům, jakými jsou (soběstačná) společenství a obce a na nejvyšší úrovni národní státy.

(Psáno v květnu 2014, revidováno v říjnu 2017)

Použitá literatura:

GLASS, Jay D. Zvíře v nás. Praha: Motýl, 1999. ISBN: 80-88978-13-0

LORENZ, Konrad. Osm smrtelných hříchů. Praha: Academia, 1990. ISBN: 80-200-0842-X

ŠTORCH, Eduard. Lovci mamutů. Praha: Toužimský & Moravec, 1937

KELLER, Jan. Úvod do sociologie. Praha: SLON, 1997, ISBN 80-85850-25-7

Internetové odkazy:

BARTOŠ, František. Individualismus a kolektivismus v české populaci a jejich souvislosti s narcismem. Praha: Filozofická fakulta Univerzity Karlovy, STEM – středisko empirických výzkumů [online]. [cit. 2014-05-08].

Dostupné na http://www.sav.sk/journals/uploads/05131044Bartos%20OK.pdf

JOCH, Roman. Bratrství – jak, jaké, koho, s kým – a za jakou cenu? Konzervativní listy, 27 Únor 2014 [online]. Dostupné na http://konzervativnilisty.cz/texty/polemika/960-bratrstvi--jak-jake-koho-snkym--a-za-jakou-cenu

Heslo Ubuntu na anglické Wikipedii

http://en.wikipedia.org/wiki/Ubuntu_(philosophy)

UBUNTU (diskuze):

https://www.facebook.com/EOI.ZakladniPrijem/photos/a.526536900726411.1073741832.516849318361836/580446855335415/?type=1&ref=nf

https://www.facebook.com/RevoltaMusic/posts/524989417552965?stream_ref=5

http://diva.aktuality.sk/forum/zivotny-styl/67515/ubuntu/

http://orgo-net.blogspot.cz/2012/11/jak-by-nekdo-z-nas-mohl-mit-radost-kdyz.html