Agathky svět

ÚVODNÍ OTÁZKY NA TÉMA BŮH (1. kapitola)

1. Rozsah otázky

Co je to vlastně „Bůh“? Abychom se mohli dostat ke kořenům této otázky, pokusme se nejdříve o nábožensko – filozofický rozbor. S autorem tak můžeme odhalit pramen náboženských zážitků, zamyslet se nad tím, proč téma „Bůh“ určuje lidské dějiny a zůstává jejich nejpalčivějším tématem.

V zásadě existují tři formy nahlížení na Boha/bohy, které známe v různých obměnách jako monoteismus, polyteismus a ateismus. Ano, i ateismus, který se tváří, že s Bohem skoncoval, se neustále zabývá otázkou Boha.

Holandský náboženský fenomenolog van der Leeuw vyjádřil napětí náboženských zkušeností ve větě, „že v dějinách náboženství je přítomen Bůh – Syn před Bohem Otcem.“[1] Autor zdůrazňuje, že slůvko „před“ může znamenat, že pro skutečnou religiozitu, pro živý existenční zájem, stojí Spasitel v popředí před Stvořitelem.

V této podobě, v níž lidstvo vidělo svého Boha, je dvojí východisko náboženské zkušenosti. Prvním východiskem je zkušenost vlastní existence. Teolog Bonhoeffer řekl: „Je na čase skoncovat s takovým Bohem, který je pro nás jen náhražkou, záplatou na hranici naší neschopnosti, a kterého se odvoláváme když jsme v koncích. Měli bychom nacházet Boha nejen v nouzi, selhání, ale uprostřed plnosti pozemského života.“[2] Lidská nemohoucnost i plnost života nás můžou přivést k Bohu. Omezenost a touha po nekonečném dává člověku pocítit, že sám sobě nestačí, že dosáhne sám sebe jen když ze sebe vyjde a zaměří se k něčemu jinému, nekonečně velikému.

Všimneme-li si lidské osamocenosti, dojdeme ke stejnému závěru. Autor říká, že

„Cítí-li se člověk osamělý, chápe, že jeho existence je velkým voláním po „TY“ a není schopen zůstat sám se svým „JÁ“.“[3]

Druhou cestou k Bohu, je cesta z radostného bezpečí. Vlastní sebenalezení a plnost lásky může člověku dát pocítit to, co sám nemůže přivolat a vytvořit, že přijímá více než mu může dát láska a nalezení sebe.

Dalším pramenem náboženského poznání může být konfrontace člověka se světem. Kosmos tak přivádí člověka k poznání nějaké vše přesahující, člověka ohrožující i nesoucí moci.

Vraťme se nyní k problému, který nám představuje Boha ve třech formách - monoteismus, polyteismus a ateismus. Hlubší pohled by nás mohl přivést k poznání, že rozdílnost těchto cest leží jinde, než jak nám to říkají tři vnější formule: „Je jeden Bůh“, „Je více bohů“, „Žádný Bůh neexistuje“. V těchto třech větách a v jejich vyznání je nejen neodstranitelný protiklad, ale i určitý vztah.

Autor říká, že „všechny tři cesty jsou přesvědčeny o jednotě a jedinečnosti absolutna, liší se jen představami o tom, jaké člověk k němu zaujme stanovisko nebo jak se chová absolutno k člověku. Monoteismus říká – mluvíme jen schematicky – že existuje absolutní vědomí, které člověka zná a může jej oslovit. Polyteismus může být v úzkém vztahu jak k monoteismu, tak i k ateismu, protože mocnosti, o nichž mluví, podpírají jednu nosnou moc, kterou můžeme pojímat jedním i druhým způsobem. Tak se dá ukázat jak ve starověku polyteismus kráčel společně s metafyzickým ateismem, ale spojoval se i s filozofickým monoteismem.“[4] S těmito otázkami se budeme setkávat vždy, když se budeme zabývat myšlenkami o Bohu v biblické víře.

2. Vyznávání jednoho Boha

Skoro dva tisíce let křesťané vyznávají víru v Boha slovy: Věřím v Boha, Vševládnoucího, Otce, Stvořitele. Křesťanské Credo přijímá první slova Creda Izraele a s ním i jeho zápasy, jeho zkušenosti s vírou, jeho boj za jednoho Boha.

Autor vyjadřuje, že: „Vyznání, které stojí i v pozadí našeho Creda – „Jahve, tvůj Bůh, je Bůh jediný“ – znamená původně zřeknutí se jiných bohů.“[5]

Kdo vstoupil do tohoto Creda, zřekl se zákonitosti světa, ve kterém žil, zřekl se vládnoucí politické moci, zřekl se zbožňování rozkoše, zřekl se kultu strachu a pověry, která ovládla svět. Pro přijetí víry je i dnes důležité vidět tyto souvislosti.

Odpad od víry v Izraeli proroci představují obrazem cizoložství. Jednotu, platnost a nedělitelnost lásky mezi mužem a ženou lze uskutečnit a chápat jen ve víře v jednotu a nedělitelnost lásky Boží.

Neméně důležité je vyjasnění, čeho se v Credu zříkáme, je to pochopení slibu, souhlasu, který je tím míněn. V tom je základ podstatného rozdílu mezi předkřesťanským a pokřesťanským pohanstvím, jež zůstává silou křesťanského zřeknutí se bohů.

BIBLICKÁ VÍRA V BOHA (2. kapitola)

Nyní budeme spolu s Ratzingerem sledovat biblickou víru v Boha  na úrovni Starého a Nového zákona. Základem je starozákonní vyjádření myšlenky Boha ve dvou jménech: Elohim a Jahve.

1. Problém vyprávění o hořícím keři

Pokud se snažíme pochopit starozákonní víru v Boha, je pro to nutný výchozí text v Ex 3 o hořícím keři[6].

Zjevením Božího jména  Mojžíšovi byl v Izraeli položen základ pro pevnou myšlenku o Bohu. Původ jména Jahve je neznámý a nemáme bezpečná svědectví o jeho existenci před Mojžíšem a mimo Izrael.   Slovo Jahve je odvozeno od slovního kmene Haja, což znamená býti.  Zároveň je však řečeno, že Jahve je Bůh praotců Izraele – Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův. Vytvoření Božího jména je a tím i obrazu Boha se zdá být impulsem pro vznik a růst izraelského národa. První obraz Boha je tedy spojen s bytím. To je společné s řeckou filosofií, která vidí za veškerou existencí „všeobímající ideu bytí“. Tato idea byla považována za přiměřený výraz pro božské.  Stejné vyjádření cítíme i z daného biblického textu.Církevní otcové v tomto viděli velikou jednotu filosofie a víry, Platona a Mojžíše, jednotu řeckého a biblického ducha. Došli až tak daleko, že se domnívali, že Platon musel číst a vycházet ze Starého zákona, neboť jádro platónovy filosofie vede nepřímo ke zjevení.  Překladatelé hebrejského textu Bible do řečtiny bili ovlivněni řeckou filosofií a řeckým způsobem myšlení a pod tímto vlivem četli a interpretovali text. Verš Já jsem, který sem překládají Já jsem jsoucí.  Tím ztotožňují biblické jméno Boha s filosofickým pojmem Boha. Tím vyřešili problém, jak je vůbec možné, že biblický Bůh má vůbec jméno.  Emil Brunner však říkal, že je chybné dávat rovnítko mezi Boha víry a Boha filosofů.

2. Vnitřní předpoklad víry v Jahve: Bůh otců

Bůh starozákonních otců se nejmenoval Jahve, nýbrž vystupuje pod jménem Elohim nebo El. Tím se starozákonní otcové napojili na náboženství svého prostředí. Toto náboženství se vyznačuje sociálním a osobním charakterem božství, které je popsáno pojmem El. Je to osobní Bůh – numen personale a ne místní Bůh – numen locale. To je velmi důležitý aspekt, protože pro lidstvo je velmi důležité rozlišovat posvátná a profánní místa /ve smyslu, jak to velmi srozumitelně popisuje Mircea Eliade ve svém díle Posvátné a profánní/. Posvátná místa jsou ta, kde došlo k nějakému kontaktu s božstvem – může se jednat o zjevení či pouhý pocit, který božského. Tímto způsobem může působit pramen nebo třeba kámen, zkrátka místo, kde se příhoda udála. Tento způsob prožívání posvátného však nebezpečí toho, že člověk začne spojovat ono místo s božstvem, jehož tam pocítil vliv. Člověk tak začíná věřit na přítomnost boha v konkrétním místě. S množstvím takovýchto míst roste i počet uctívaných bohů. Vznikají tím lokální božstva. Oproti numen locale – lokálním božstvům má Bůh otců jiné zaměření – není to Bůh místa, ale lidí. Je to Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův. „Proto není také vázán na nějaké místo, ale je přítomen a mocný všude, kde se vyskytuje člověk a kde člověk dovolí, aby jej Bůh potkával.“ Volba otců je tedy velmi důležitá. „Rozhodli se pro numen personale proti numen locale, pro osobního Boha se vztahem k lidem, kterého si je možno představit a najít v rovině vztahu já a ty a nikoliv v prvé řadě na posvátném místě. [7] El má osobní vlastnosti jako Otec, Stvořitel, jako Moudrý či jako Král. Praotci si vybrali jako Boha takovou moc, která stojí nade vším. 

Zároveň je Bohem zaslíbení. Není jen přirozenou silou, v jejíchž projevech se ukazuje věčná moc přírody, nepřivádí člověka k věčně stejnému koloběhu kosmu, ale ukazuje na budoucnost, dává konečný smysl a cíl. Je to Bůh naděje v budoucnost.

Pojem Elohim je v podstatě množným číslem slova El. Tím Izrael potvrdil jedinečnost Boha: „Je jeden, je převeliký, zcela jiný – překračuje hranice jednotného i množného čísla, leží za těmito hranicemi.“[8]

3. Jahve – Bůh Otců a Bůh Ježíše Krista

Když se Mojžíš ptá na Boží jméno, dostává odpověď Já jsem, který jsem. Tato odpověď vypadá jako zamítnutí říci své jméno. Skrývá se v ní snad i mrzutost nad Mojžíšovou zvědavostí. Jméno není oznámeno tak, jak bývá zvykem u bohů v polyteistických náboženstvích. Odmítnutí udání jména ukazuje na odlišného Boha, který stojí v protikladu všem bohům. Vysvětlení jména Jahve slovem „bytí“ odstraňuje jméno jakožto jméno. Dnešní exegeze v odpovědi na Boží jméno vidí ještě další rozměr. Ve jméně Jahve vidí  vyjádření pomáhající blízkosti Boží.  „Ono „já jsem“ znamená toliko jako „Já jsem zde pro vás“.“[9] Bůh, který Je, je Bůh, který se dává, je s námi, je náš. Je to také vyjádření protikladu k ostatním bohům, kteří padají a pomíjejí.  Jsou to slova, která vyjadřují úplnou převahu proti proti božským i nenáboženským mocnostem tohoto světa.  Vyústění biblického pojetí Božího jména je podle Ratzingera v Janově evangeliu, jehož jádrem je myšlenka, že Ježíš je zjevení Božího jména. Je to v podstatě novozákonní protějšek k starozákonnímu pojednání o hořícím keři. „Jméno již není pouhé slovo, ale osoba: Ježíš sám.“ [10]

4. Myšlenka jména

Pokud se zamyslíme nad tím, co vlastně znamená jméno, dostaneme se ke zjištění, že jedině skrze něj si můžeme vybudovat vztah k druhému.  „Jméno působí, že někoho můžeme volat a tak vzniká vztah spoluexistence se jmenovaným.“[11] Tím, že Bůh zjevuje lidem své jméno, neodkrývá svou vnitřní podstatu, kterou v nejvyšším jsoucnu hledá řecký filosof, ale vstupuje tak do spoluexistence s lidmi, je jim dosažitelný a je zde pro ně. Teprve teď můžeme pochopit, co to vlastně znamená, když nám je v Janově evangeliu Ježíš Kristus představen jako skutečné, živé jméno Boží. V něm můžeme skutečně oslovit Boha – v něm vstoupil Bůh jednou provždy do spoluexistence s námi.  „Co bylo zamýšleno ideou jména již ve vyprávění o hořícím keři, skutečně se naplňuje v tom, který jako Bůh je člověk a jako člověk je Bůh. Bůh je jeden z nás a tak ho můžeme i vzývat ve spoluexistenci s námi.“[12]

5. Dvě stránky biblického pojmu Boha

Pojetí Boha můžeme chápat ze dvou hledisek: první je osobní pojem Boha. To je Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův a Bůh Ježíše Krista. Je to Bůh lidí, osobní Bůh. Na druhé straně musíme chápat Boha jako toho, který stojí nad prostorem a časem a který není na nic vázán a naopak on váže vše sám na sebe. Jeho rozpoznávacím znamením je právě prvek čas přesahující moci. Izrael postavil proti pomíjivým bohům okolních národů svého Boha nebes, který stojí nade vším, jemuž patří vše, zároveň on však nepatří nikomu. Není to pouze Bůh Izraele, je to Bůh veškerenstva.

BŮH VÍRY A BŮH FILOSOFŮ (3. kap.)

1. Rozhodnutí prvotní Církve pro filosofii

Na počátku křesťanství a Církve se musela vyřešit otázka biblického Boha, protože hlásání evangelia v prvotní církvi a její víra začaly pronikat do světa, který byl naplněn mnoha bohy. (Stejný problém musel řešit Izrael na počátku svých dějin a v zápase s velmocemi exilního a poexilního období). Opět bylo nutné vysvětlit, kterého Boha má křesťanská víra na mysli. Původní křesťanské rozhodnutí se mohlo napojit na celý předcházející zápas – na dílo Deuteroizaiáše a Knihy moudrosti, na řecký překlad Starého zákona a na spisy Nového zákona – hlavně Janovo evangelium.

Rané křesťanství se rozhodlo pro Boha filosofů a tím zavrhlo všechny bohy různých náboženství (křesťanský Bůh tedy neodpovídal ani Zeovi, ani Hermovi, ani Dionysovi). Svět antických náboženství označila prvotní církev za podvod a klam.

Svou víru vyložila prvotní církev takto: „Říkáme-li Bůh, nemyslíme a neuctíváme žádného z bohů, ale jsoucno samo, které filozofové označují za základ veškerého jsoucna, jako Boha nade všemi mocnostmi – jen to je náš Bůh.“ Tato volba byla historicky důležitá a určovala budoucnost, znamenala rozhodnutí pro logos proti jakémukoliv mýtu, což znamenalo definitivní odmytologizování světa a náboženství.

Bylo toto rozhodnutí pro logos proti mýtu správnou cestou?

K odpovědi na tuto otázku musíme znát vnitřní vývoj biblického pojmu Boha a nesmíme ani zapomínat, že antický svět znal dilema mezi Bohem víry a Bohem filosofů. Mezi mytickými bohy různých náboženství a mezi filosofickým poznáním o Bohu se vytvářelo během dějin vždy silnější napětí a objevovalo se v kritice filosofů od Xenofonta až po Platona.

Existuje podivuhodná časová i věcná paralela mezi filosofickou kritikou mýtů v Řecku a prorockou kritikou v Izraeli. Zaměření logos proti mýtu, jak to vidíme v řeckém duchu ve filosofii a které nakonec muselo přivodit pád bohů, je paralelní k nauce, kterou šířili knihy proroků o moudrosti ve snaze odmytizování božských mocností ve prospěch jediného Boha. Filosofická nauka a její „fyzické“ pozorování jsoucna zatlačovalo vždy více mytický pohled, ale náboženskou formu v uctívání bohů neodstranilo. Antické náboženství také ztroskotalo na propasti mezi Bohem víry a Bohem filosofům, na totálním rozchodu mezi rozumem a zbožností. Křesťanství by potkal podobný osud, kdyby šlo cestou podobného odtržení rozumu a návratu do čistého náboženství.

Konec mýtů a vítězství evangelia lze vysvětlit z protichůdných poměrů, které vznikly mezi náboženstvím a filosofií, mezi vírou a rozumem. Paradox antické filosofie spočívá v tom, že v myšlení zbořila mýtus, ale současně se pokusila jej nábožensky legitimizovat. Náboženství nepodávala jen jako věc životního řádu, ne jako věc pravdy. I v Knize moudrosti (kap. 13-15) nacházíme odkaz na smrtelný osud antického náboženství a na paradox, který spočívá v oddělení pravdy a zbožnosti. Pavel (v Listu Římanům) podobně líčí osud antického náboženství na základě dělení logosu a mýtu: „Neboť co se může o Bohu poznat, je pro ně jasné, protože jim to Bůh sám zjevil. Co totiž je u něho neviditelné – je jeho věčná moc a jeho božské bytí – to je možno už od začátku světa poznat světlem rozumu z toho, co stvořil. Proto je nejde omluvit. Ačkoliv Boha poznali, přece ho jako Boha nectili a neprojevovali mu vděčnost...zaměnili vznešeného nesmrtelného Boha za pouhé vyobrazení smrtelného člověka, ptáků, čtyřnožců a plazů.“

Křesťanská víra je zaměřena na Boha filosofů proti bohům různých náboženství, to znamená proti mýtu zvyku na pravdu samotného jsoucna. Z tohoto procesu vznikla výtka proti prvotní církvi, že její stoupenci jsou ateisté. Tato výtka vyplývala z toho, že skutečně prvotní Církev zavrhla celý svět antického náboženství, protože z něho nemohla nic přijmout a odsunula vše stranou jako prázdný zvyk, který stojí proti pravdě. Bůh filosofů byl pro antiku nábožensky bezvýznamný. Byl považován za akademickou, mimonáboženskou skutečnost. Připustit, aby zůstal jen Bůh filosofů a hlásit se jedině k němu, to nebylo vůbec bráno jako náboženství. Jevilo se to jako popření religio, jako bezbožectví. V podezření z ateismu, s nímž rané křesťanství muselo zápasit, lze jasně poznat jeho duchovní orientaci, jeho zaměření proti religio a prázdnému zvyku – jedině k pravdě jsoucna.

2. Proměna Boha filosofů

Křesťanská víra se rozhodla pro Boha filosofů a prohlásila jej za Boha, ke kterému se můžeme modlit a který také mluvil k lidem. Víra dala Bohu filosofů úplně jiný význam, vyrvala jej z pouhé akademické půdy a tak jej hluboce změnila. Tento Bůh, který byl dříve jako neutrum, jako nejvyšší uzavřený pojem, tento Bůh, který byl chápán jako čisté bytí nebo čisté myšlení, věčně uzavřený sám do sebe, který nemá styk s člověkem a jeho malým světem, tento Bůh filosofů, který ve své věčnosti a neměnnosti vylučuje vztah k věcem měnitelným a vznikajícím, se objevuje ve víře jako Bůh lidí. Není jen pojmem myšlení, není věčnou matematikou vesmíru, ale je láskou (Agape) mocí tvůrčí lásky.

Boha poznáváme skutečně teprve tehdy, když pochopíme, že je pravda a základ všeho bytí, nerozdílný Bůh víry, že je Bohem lidí.

Abychom postřehli změnu, kterou prodělal filosofický pojem o Bohu ve srovnání s Bohem víry, vybereme některý biblický text. Např. Lk 15, 1 – 10 – přirovnání o ztracené ovci a ztracené drachmě. Vychází se od pohoršení zákoníků nad tím, že Ježíš seděl u stolu s hříšníky. Kristus na to odpovídá přirovnáním. Člověk má 100 ovcí, 1 se ztratí, hledá ji, nalezne a raduje se více než z těch 99, které hledat nemusí. Nebo ztracená drachma přináší víc radosti než ty, které ztracené nejsou. Obě podobenství sledují stejný cíl: Větší radost bude z 1 hříšníka, který se obrátí na víru, ne z 99 spravedlivých, kteří obrácení nepotřebují. V tomto přirovnání, v němž Ježíš ospravedlňuje a představuje své působení a poslání, přichází na přetřes i otázka:

Kdo je Bůh?

Bůh s nímž se setkáváme, se zdá být stejný jako na stránkách Starého zákona, velmi podobný lidem, velmi nefilosofický. Má vášně jako člověk, raduje se, hledá, čeká, jde vstříc. Není to bezcitná geometrie vesmíru, která stojí nad světem bez srdce a bez citu. Bůh má srdce, miluje nás, jeho láska je obdivuhodná.

I dnes většina lidí přiznává nějakým způsobem, že existuje něco jako „nejvyšší bytost“. Ale považují za absurdní, že by se tato bytost měla zajímat o lidi. Tak smýšlíme v době, kdy víme, jak je vše nekonečně jiné, jak je bezvýznamná ve vesmíru naše země, jak je bezvýznamný člověk, zrnko prachu proti kosmickým dimenzím. Zdá se nám v tomto čase nemyslitelné, že by se měla nejvyšší bytost zabývat člověkem a jeho malým světem, jeho starostmi, hříchy a dobrými skutky. Domníváme-li se, že tak mluvíme o Bohu opravdu božsky, mýlíme se a smýšlíme o něm malicherně a lidsky, jako by musel volit, čemu se má věnovat, aby neztratil přehled. Představujeme si ho jako vědomí podobné našemu vědomí, které je ohraničené a musí mít někde nějakou oporu a nemůže obsáhnout všechno. To ovšem znamená zúžení Boha.

Bůh je naopak neomezený duch, který v sobě nese veškeré jsoucno a přesahuje i to největší. I to největší je pro něho malé a sám proniká i to nejmenší, protože mu nic není příliš malé. Přesahování největšího a zasahování do nejmenšího je podstata absolutního ducha.

Vědomé napojení na Boha filosofů, které se dovršilo ve víře, přesáhlo pouhé filosofické myšlení ve dvou základních věcech:

a) Bůh filosofů je podstatně zaměřen jen sám na sebe, jeho myšlení se týká jen jeho. Bůh víry je především charakterizován kategorií relatio (vztah), jeho tvůrčí šíře obepíná všechno. Tak vzniká úplně nový obraz světa, nový světový řád: Nejvyšší jsoucno, které existuje samo v sobě, které nikoho nepotřebuje a není odloučeno od světa. Nejvyšší bytí jsoucna má v sobě prvek vztahu. To má dalekosáhlé důsledky pro existenční zaměření člověka. To co je nejvyšší, je současně i vztah, tvůrčí moc, která všechno tvoří, nese a miluje.

b) Bůh filosofů je čisté myšlení. Platí oněm: myslet, jen myslet je božské. Ale u Boha víry, myslet je milovat. O něm platí milovat je božské. Logos celého světa, tvůrčí původní myšlenka, je zároveň láska. Ukazuje se zde prvotní identita pravdy a lásky. Nejsou to dvě od sebe oddělené nebo protichůdné skutečnosti, ale tvoří absolutní jednotu. (V této jednotě je i východisko naší víry v trojjediného Boha).

3. Jak se odráží tato otázka ve vyznání víry?

V apoštolském vyznání víry, na které navazujeme naši úvahu, je paradoxní jednota Boha víry a Boha filosofů ve dvou vedle sebe stojících atributech „Otec“ a „Vševládce“. Druhý titul – řecky Pantokrator, ve významu „Bůh zástupů“ označuje Boha za Pána nebe i země; především ho však staví polemicky proti babylonskému náboženství hvězd jako Pána, kterého i hvězdy poslouchají. Hvězdy nejsou bohové, ale dílem Boha. Slovo Patokrator má proto kosmický, ale později i politický význam, označuje Boha jako Pána všech pánů. Jestliže nazývá Credo Boha současně „Otec“ a „Vševládce“, spojuje známý pojem a pojem kosmické moci v jediném Bohu. Tím vyjadřuje: Napětí mezi absolutní mocí a absolutní láskou, absolutní vzdáleností a absolutní blízkostí, napětí mezi jsoucnem vůbec a bezprostředním obrácením k tomu, co je na člověku nejlidštějšího, prolínání maxima a minima.

Slovo Otec, které z hlediska vztahu je zde ještě zcela otevřené, spojuje zároveň první článek víry s druhým.

Teprve tam, kde Bůh, jako Pán světa, se stává bezmocnou hříčkou v rukou nepatrných lidí, může být formulován pojem vševládnoucího Boha. Zde se rodí pojem o moci a nový pojem o vládě a panování. Nejvyšší moc se ukazuje v tom, že může být ze svého svobodného rozhodnutí úplně opuštěná a vší moci zbavená; že neprojevuje svou moc násilím, ale svobodou lásky, která, i když je zhrzena, se stává ještě silnější než triumfující moci pozemských sil. Teprve zde se uskutečňuje konečná korektura měřítek a dimenzí, která byla nastíněna v protikladu maxima a minima.

Seznam literatury:

RATZINGER, Josef. Úvod do křesťanství. Brno, Petrov, 1991. 256 s. ISBN 80-85247-13-5

Internetové zdroje:

http://www.biblenet.cz/app/bible/Exod/chapter/3?__fsk=-63432745

[1] G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen 1956, 103. in RATZINGER, Josef. Úvod do křesťanství. Brno, Petrov, 1991. str. 53