Misantropova knihovna

Svazek první

A co když přírodu nakonec nelze zdůvodnit?

Goethe

Život je krátký a pravda působí do budoucnosti a žije dlouho: řekněme tedy pravdu.

Pravda není děvka, která se věší na krk těm, kdo po ní netouží; spíše je to nepřístupná kráska, jejíž přízní si nemůže být jist ani ten, kdo jí všechno obětoval.

Chybám a slabostem, které nutně spočívají v mé jako každé povaze, už ovšem nemohu nijak ujít. Nebudu je však rozmnožovat nedůstojným přizpůsobováním.

Myšlenky neobyčejných duchů nesnesou filtraci obyčejnou hlavou. Zrozeny pod širokým, vysokým, krásně sklenutým čelem, pod nímž šlehají blesky zářivých zraků, při přesazení do těsného příbytku s nízkou střechou ve stlačených, tlustostěnných lebkách, z nichž slídí oči tupé, zaujaté osobními zájmy, ztrácejí veškerou sílu a živost a přestanou se samy sobě podobat. Dokonce lze říci, že hlavy tohoto druhu působí jako křivá zrcadla, v nichž se všechno odráží zkrouceně, zkomoleně, zpitvořeně a ztrácí své krásné rozměry. Filosofické myšlenky lze přijmout jen od jejich původců: proto má každý, kdo se cítí být puzen k filosofii, vyhledat její nesmrtelné učitele v tichých svatyních jejich děl samých.

Vždyť přece nelze nic namítat proti zásadě primum vivere, deinde philosophari.[1] Pánové chtějí žít, a to od filosofie, na ni jsou odkázáni s ženou i dětmi, a ačkoli podle Petrarky povera e nuda vai filosofia[2], zkouší to s ní. Neboť, co má tiché, vážné pátrání po pravdě společného s hlučnými školskými spory na katedrách a škamnech, jejichž nejvnitřnější pružinou jsou vždy zájmy osobní? Oba druhy filosofie jsou spíše od základu rozdílné. Proto se mnou nejsou žádné kompromisy, žádné přítelíčkování a přepočítá se ve mně každý, vyjma jedině toho, kdo by nehledal nic jiného než pravdu. Čtení mých spisů by mohlo zkazit chuť pro duchaplnosti profesorů filosofie. Neboť kdo jednou okusil něco opravdového, tomu už nebude po chuti špásování, obzvláště tak nudné.

To pravdivé a správné by ve světě snadněji získalo prostor, kdyby ti, kteří je nejsou schopni uskutečnit, zároveň neztěžovali jeho objevení.

Život a sny jsou listy jedné a téže knihy. Čtení v souvislosti – toť skutečný život. Ale pokaždé, když hodina čtení (den) je u konce, a nastala doba oddechu, často ještě ledabyle listujeme a otvíráme knihu bez pořádku a souvislosti, hned na té, hned na oné stránce; často je to stránka už přečtená, často ještě neznámá, ale vždy z téže knihy.

Nedostatek rozvažování se ve vlastním smyslu nazývá hloupostí a je právě tupostí v používání zákona kauzality, neschopností bezprostředně chápat sepětí příčin a účinků, motivů a jednání. Hlupák nepozoruje, že různé osoby jednají jen zdánlivě na sobě nezávisle, ve skutečnosti však ve smluvené spojitosti. Dá se proto snadno mystifikovat a obelstít, nepozoruje zatajené motivy podávaných rad, vyslovených soudů atd.

Jaký druh poznání sleduje to vlastně jediné podstatné světa? – Je to umění, dílo génia. Věda se podobá prudké bouři, která letí bez počátku a cíle, všechno ohýbá, rozhýbává, strhává s sebou; umění pak pokojnému slunečnímu svitu, který protíná cestu této bouře, od ní zcela nepohnut. První se podobá nesčetným, nuceně se pohybujícím kapkám vodopádu, které se stále střídají, neodpočívají ani na okamžik; druhý je na tomto běsnícím spěchu tichá, klidná duha. Podstata génia spočívá právě v převažující schopnosti k takové kontemplaci. Genialita tedy není nic jiného než nejdokonalejší objektivita. Podle toho je genialita schopnost chovat se čistě nazíravě, aby zůstal jen čistě poznávající subjekt, jasné oko světa. Tento svobodně vzniklý přebytek poznání se pak stává jasným zrcadlem podstaty světa. – Z toho se vysvětluje u geniálních individuí živost až k neklidu, přičemž přítomnost jim zřídka může dostačit, protože ta jejich vědomí nikdy nevyplní. Z toho vyplývá ono úsilí bez odpočinku, ono neustálé hledání nového a sledování vznikajících objektů. Zatímco obyčejný pozemšťan zcela vyplněn a uspokojen obvyklou přítomností, sleduje ji a všude hledá sobě rovné, ono zvláštní zpohodlnění ve všedním životě, které je géniovi odepřeno. – Jako bytostná součást geniality se uznává fantazie. Proto génius potřebuje fantazii, aby ve věcech neviděl to, co příroda skutečně stvořila, nýbrž to, co se namáhá tvořit, ale co vinou vzájemného boje jejích forem není v stavu dokončit. Fantazie tedy rozšiřuje zorné pole génia za objekty nabízející se jeho osobě ve skutečnosti. Kvůli tomu je neobyčejně silná fantazie průvodkyní, dokonce podmínkou geniality.

Obyčejný člověk, toto tovární zboží přírody, jakých denně produkuje tisíce, není schopen nezainteresovaného pozorování, které je vlastní rozjímavosti. S pozorováním života samého jako takového však neztrácí čas. Naproti tomu geniální člověk prodlévá u sledování života samého. Nadto často nechává stranou sledování své vlastní cesty v životě a prochází ji proto většinou dost nešikovně. Zatímco obyčejnému člověku je jeho poznávací schopnost svítilnou, která mu osvěcuje cestu, je géniovi sluncem, jež zpřístupňuje svět. Tento tak rozdílný způsob náhledu na život je viditelný už na zevnějšku obou. Pohled člověka, v němž žije a působí génius, se vyznačuje živostí a pevností, nese charakter rozjímavosti, kontemplace, jak můžeme vidět na obrazech toho mála geniálních hlav, které příroda zrodila mezi nespočetnými miliony jiných. Naproti tomu v pohledu jiného člověka, není-li, jako většinou, tupě střízlivý, je lehce viditelný pravý opak kontemplace, slídivost. Podle toho „geniální výraz“ spočívá v tom, že je v něm viditelná rozhodující převaha poznání nad chtěním, tj. čisté poznání. Naproti tomu u hlav, které jsou pravidlem, převládá výraz chtění a lze vidět, že poznání se dává do činnosti vždy na popud chtění, že je tedy řízeno pouze motivy.

Odpor geniálních individuí k tomu, směrovat pozornost na obsah věty o důvodu, se ukazuje nejprve v ohledu na důvod bytí, jako odpor k matematice, jež sleduje jen všeobecné formy jevu, prostor a čas, a proto je přímo protikladem zkoumání, jež sleduje právě jen obsah jevu. Kromě toho ještě géniovi odporuje logické pojetí matematiky, neboť to uzavírá vlastní vhled, neuspokojuje, nýbrž je jen pouhým řetězem úsudků, ze všech duchovních sil si nárokuje většinou paměť, aby totiž vždy všechny dřívější věty, na něž se odvolává, měla přítomny. To také potvrzuje zkušenost, že velcí géniové v umění neměli žádnou schopnost k matematice. Jeden člověk se zároveň nevyznamenal v obou. Alfieri vypráví, že vůbec nikdy nemohl pochopit ani čtvrtou Eukleidovu poučku. Nedostatek matematických znalostí předhazovali Goethovi nechápající protivníci jeho nauky o barvách. Ovšem tam, kde došlo ne na počítání a měření podle hypotetických dat, nýbrž na bezprostřední, rozvažováním dosahované poznání příčiny a účinku, byly tyto námitky tak liché a na nesprávném místě, že jejich totální nedostatek soudnosti vyšel na světlo tak, jako hloupost Midasova jeho výroky. Že ještě dnes, téměř půl století po objevení se Goethova učení o barvách i v Německu zůstaly nerušeně na katedrách newtonovské tlachy a stále se zcela vážně mluví o sedmi homogenních světlech a jejich různé lomivosti – to bude jednou vypočteno mezi velkými intelektuálními charakterovými rysy lidstva vůbec a v Německu zvlášť. – Z téhož výše naznačeného důvodu se vysvětluje právě tak známý fakt, že opačně, vynikající matematici mají málo citlivosti pro díla krásného umění, což se zvlášť naivně vyjadřuje ve známé anekdotě o onom francouzském matematikovi, který se po pročtení Racinovy Ifigenie s pokrčením rameny zeptal: Qu’est-ce que cela prouve?[3] – Je také známo, že velká genialita je zřídka spárována s převládající rozumovostí, spíše opačně, geniální individua často podléhají prudkým afektům a nerozumným vášním. Nemyslí při rozhovoru ani tak na osobu, k níž mluví, nýbrž více na věc, o níž mluví, která jim živě tane na mysli. Proto v zájmu objektivního posouzení či vypovězení nezamlčují, co by chytrý zamlčel atd. Proto mají konečně sklon k monologům a mohou vůbec ukazovat mnohé slabosti, které se skutečně blíží šílenství. Genialita a šílenství mají jednu stránku, kde vzájemně hraničí, dokonce vzájemně přecházejí. To se často pozorovalo a dokonce básnické zanícení bylo nazváno druhem šílenství: amabilis insania je nazývá Horatius a „hrdinné šílenství“ Wieland ve vstupu k „Oberonu“. Dokonce Aristotelés měl podle Seneky říci: Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit.[4] Platón to vyjádřil v mýtu o jeskyni, když řekl: Ti, kteří kromě jeskyně viděli pravé sluneční světlo a skutečně jsoucí věci (ideje), nemohou potom v jeskyni už vidět, protože jejich oči si odvykly temnotě. Proto správně nerozeznávají stíny a jsou vysmíváni od jiných, kteří z této jeskyně, od stínů, nikdy neodešli. Také ve Faidru říká, že bez jistého šílenství by nemohl být žádný opravdový básník, dokonce že každý, kdo v pomíjivých věcech rozpozná věčné ideje, se jeví jako šílený. Také Cicero uvádí: Negat enim, sine furore, Democritus, quemquam poetam magnum esse posse; quod idem dicit Plato[5]. A konečně Pope říká:

Great wits to madness sure are near allied,

And thin partitions do their bounds divide.[6]

         Zvláště poučný je v tomto ohledu Goethův Torquato Tasso, v němž se nám staví před oči nejen utrpení, bytostné martyrium génia jako takového, ale i jeho neustálé přecházení k šílenství. Konečně fakt bezprostředního stýkání geniality a šílenství je částečně potvrzován biografiemi velmi geniálních lidí, např. Rousseaua, Byrona, Alfieriho a anekdotami ze života jiných; zčásti musím na druhé straně zmínit jednotlivé subjekty s nevýslovně velkým nadáním, které jsem našel při častých návštěvách blázinců, jimž zřetelně přes šílenství probleskovala genialita, šílenství zde však mělo úplně navrch. Toto nelze připsat náhodě, protože z jedné strany počet šílených je poměrně velmi malý a z druhé strany geniální individuum je přes všechna obvyklá hodnocení vzácné a v přírodě je jen výjimečným jevem. Každý si může sám porovnat počet skutečně velkých géniů v Evropě za starověk i novověk – k nimž však můžeme počítat jen ty, kteří zanechali díla, jež si po všechny časy podržela pro lidstvo trvalou hodnotu – s číslem 250 milionů, kteří se každých třicet let rodí v Evropě. Ano, nechci nezmínit, že některé lidi jsem měl ne sice za významné, ale přece rozhodně duchovně uvážlivé, které zároveň zrazoval lehký nátěr pomatenosti. Podle toho by se mohlo zdát, že každý vzrůst intelektu nad obvyklou míru je jako abnormálnost už disponován k šílenství.

         Jasný a úplný vhled do podstaty šílenství, nějaký správný a zřetelný pojem toho, co vlastně odlišuje šíleného od zdravého, podle mých vědomostí ještě nebyl nalezen.

         I geniálnímu člověku mizí z očí souvislost věcí. Jednotlivý objekt jeho nazírání, nebo jím nadměrně živě uchopená přítomnost, se jeví v tak jasném světle, že ostatní články řetězu, k němuž patří, se tím zatemňují a z toho právě vzniká fenomén, který má velkou podobnost se šílenstvím. Génius proto všude vidí extrémy a právě proto jeho jednání počítá s extrémy. Neumí trefit správnou míru, chybí mu střízlivost a výsledkem toho je to, co jsme řekli. Poznává dokonale ideje, ale ne individua. Proto, jak jsme si všimli, může básník hluboce a zásadně znát člověka, ale velmi špatně lidi. Lze ho snadno oklamat a je hříčkou v ruce chytráka.

         Všechno chtění vyvěrá z potřeby, tedy z nedostatku, tedy z utrpení. Ukončuje je vyplnění. Avšak proti nějakému přání, které se nám splní, zůstane aspoň deset odepřeno. Dále, toužení trvá dlouho, požadavky jdou donekonečna, vyplnění je vyměřeno krátce a skrovně. Avšak konečné uspokojení samo je jen zdánlivé. Vyplněné přání dělá hned místo novému, ono je poznaným, toto ještě nepoznaným omylem. Trvající, neustupující uspokojení nemůže dát žádný žádaný objekt chtění, nýbrž se vždy podobá jen almužně, hozené žebrákovi, která mu dnes zajistí život, aby mu zítra prodloužila jeho bídu. – Proto, pokud je naše vědomí vyplněno vůlí, pokud jsme vydáni tlaku přání, s jeho stálými nadějemi a obavami, pokud jsme subjektem chtění, nikdy nás nečeká trvalé štěstí ani klid. Ať pronásledujeme či prcháme, bojíme se neštěstí nebo usilujeme o požitek, je to v podstatě jedno. Bez klidu však není žádné opravdové blaho možné.

         Jediný volný pohled do přírody nás náhle osvěží od soužení vášně či bídy a starostí, rozjaří a vzpruží: bouře vášní, tlak přání a obavy a všechna mučivost chtění jsou náhle zázračným způsobem ukonejšeny. Neboť v okamžiku, kdy, odtrženi od chtění, se oddáme čistě vůleprostému poznání, jsme téměř vstoupili do jiného světa, kde nic, co hýbá naší vůlí a námi prudce otřásá, už není. Ono osvobozování poznáním nás tolik a zcela povznáší od toho všeho, jako spánek a sen. Štěstí a neštěstí zmizely. Tak blízko nám neustále leží oblast, v níž jsme zcela zbaveni vší bídy, ale kdo má sílu dlouho se v ní udržet? Pokud do našeho vědomí opět vstoupí nějaký vztah onoho čistě nazíraného objektu k naší vůli, k naší osobě, kouzlo končí. Spadneme zpět do poznání, jež ovládá věta o důvodu, už nepoznáváme ideu, nýbrž jednotlivou věc, článek nějakého řetězu, k němuž patříme i my, a znovu jsme odevzdáni vší své bídě. – Většina lidí, protože se jim objektivita, tj. genialita zcela vyhýbá, stojí téměř vždy na tomto stanovisku. Proto nejsou rádi sami s přírodou, potřebují společnost, aspoň knihu. Jelikož jejich poznání zůstává služebné vůli, hledají tudíž na předmětech jen nějaký vztah ke své vůli a u všeho, co žádný takový vztah nemá, se v jejich nitru rozezvučí, téměř jako základní bas, vytrvalé, bezútěšné „To mi nepomůže“. Proto v osamělosti i to nejkrásnější okolí nahlížejí jako opuštěné, temné, cizí, nepřátelské.

         Poznání idejí vyšších stupňů, které v malířství přijímáme pomocí cizího zprostředkování, můžeme být účastni i bezprostředně, čistě kontemplativním nazíráním rostlin a pozorováním zvířat – v jejich volném, přirozeném stavu. Objektivní pozorování jejich rozličných podivných tvarů a jejich konání a puzení je poučná lekce z velké knihy přírody, je vyčíslením pravé signatura rerum.[7] Vidíme v ní mnohé stupně a způsoby manifestace vůle, která, ve všech podstatách jedna a táž, chce všude totéž, co se objektivizuje právě jako život, jako existence, v tak nekonečných proměnách, v tak různých tvarech, které jsou všechny akomodací k rozdílným vnějším podmínkám a jež lze přirovnat k mnoha variacím na stejné téma. Máme-li však sdělit pozorovateli vysvětlení jejich vnitřní podstaty také pro reflexi a jedním slovem, tak bychom k tomu mohli použít nejlépe onu formuli sánskrtu, která je tak častá ve svatých knihách hinduistů a nazývá se Mahávákja, tj. velké slovo: „Tat tvam asi“, to znamená: „Toto (živoucí) jsi ty.“

         Čím více drsné klima zvyšuje požadavky potřeb, čím více užitkovost pevněji určuje a neúprosněji předpisuje, tím méně herního prostoru má ve stavebním umění krásné. V mírném klimatu Indie, Egypta, Řecka a Říma, kde byly požadavky nutnosti menší a určeny volněji, mohla architektura sledovat své estetické účely nejsvobodněji. Pod severním nebem to bylo velmi ztíženo. Zde, kde byly požadavkem baráky, špičaté střechy a věže, muselo se stavební umění, jelikož jeho vlastní krása se mohla rozvíjet jen ve velmi úzkých mezích, jako náhradou tím více krášlit ozdobnými skulpturami, jak lze vidět na gotické architektuře.

         Budiž mi dovoleno zařadit sem i srovnání týkající se slovních umění. Jak je totiž krásná tělesná forma nejlépe viditelná při nejlehčím nebo dokonce vůbec žádném oblečení, a proto velmi krásný člověk, kdyby měl zároveň vkus a mohl ho sledovat, nejraději by byl viděn nahý, oblečený jen na způsob antiky – právě tak každý krásný a myšlenkově bohatý duch se bude vždy snažit vyjadřovat se nejpřirozenějším, nejpřímějším, nejprostším způsobem, je-li možné, aby své myšlenky sdělil jinému a tím si ulehčil osamělost, kterou ve světě, jako je tento, musí pociťovat. A opačně se bude duchaprázdnost, popletenost, překroucenost odívat do nejhledanějších výrazů a nejtemnějšího řečnictví, aby tak do obtížných a pompézních frází zahalila malé, nepatrné, střízlivé či všední myšlenky, podobně tomu, jemuž je odepřen majestát krásy a chce tento nedostatek nahradit oblečením, a tedy se pokouší skrýt pod barbarskou parádou flitrů, per, nabíraných límců, rukávců a kabátů nepatrnost či ošklivost své osoby. Stejně jako je zaskočen tento člověk, kdyby měl jít nahý, tak by byl zaskočen mnohý autor, kdybychom ho nutili přeložit jeho tak pompézní, temnou knihu do jejího malého, jasného obsahu.

         Rozhodně na škodu působí historické náměty jen tehdy, když je malíř omezí svévolně, ne podle uměleckých účelů, nýbrž podle jinak zvoleného pole, přičemž však toto pole je chudé na malířské a významné předměty, např. na dějiny malého, svéhlavého, hierarchicky, tj. bludem ovládaného lidu, jímž soudobé velké národy Orientu a Východu opovrhovali, jako Židy. – Neboť jednou mezi námi a všemi starými národy leží stěhování národů, jako mezi dnešním povrchem země a tím, jehož organizace se nám dnes ukazuje jen ve zkamenělinách, coby dřívější změny mořské hladiny; tak je vůbec velkým neštěstím nahlížet, že lid, jehož bývalá kultura měla sloužit naší hlavně jako podklad, nebyli Indové či Řekové nebo také jen Římané, ale právě Židé. Zvláště však pro geniální italské malíře v 15. a 16. století bylo špatnou hvězdou, že museli k bídě všeho druhu pracovat v úzkém kruhu, který jim byl pro volbu námětu svévolně odkázán. Neboť Nový Zákon je podle své historické části pro malířství téměř tak nevhodný jako Starý a tedy dějiny mučedníků a učitelů církve vůbec nešťastný předmět.

         Idea zachycená a zopakovaná v uměleckém díle oslovuje každého jen podle míry jeho vlastní intelektuální hodnoty. Proto i nejvýznačnější díla každého umění, nejušlechtilejší produkty génia, musí zůstat pro tupou většinu lidí věčně uzavřenou knihou, nepřístupnou, oddělenou od nich širokou propastí, téměř jako je jednání knížete nepřístupné chátře. I ti nejplošší sice nechávají platit uznanou autoritu velkých děl, aby totiž nevyzradili svou vlastní slabost, avšak mlčky vždy zůstávají připraveni vyslovit svůj zatracující soud, pokud je člověk nechá doufat, že mohou. Potom propukne jejich dlouho zadržovaná nenávist proti všemu velkému a krásnému, které je nikdy neoslovilo a právě tím pokořovalo, i proti jejich původci. Neboť aby vůbec mohl člověk ochotně a volně uznat a nechat platit cizí hodnoty, musí mít vlastní.

         Masa a množství potomstva vždy bude a zůstane tak zvrácenou a tupou, jakou vždy byla a je masa a množství soudobého světa. – Člověk čte nářky velkých duchů z každého století nad svými současníky. Znějí vždy stejně jako dnes, protože potomstvo je stále totéž. V každé době a v každém umění zastupuje manýra místo ducha, který je vždy jen vlastnictvím jednotlivce.

         V ohledu na poznání podstaty lidstva musím vůbec přičíst větší hodnotu biografiím, zvláště autobiografiím, než vlastním dějinám, alespoň jak jsou obvykle pojednány. Dějiny nám ukazují lidstvo, jako nám ukazuje přírodu výhled z vysoké hory. Vidíme najednou mnohé, daleké cesty, velká měřítka. Avšak zřetelně, v celé vlastní podstatě není poznatelné nic. Naproti tomu nám životopis jednotlivce ukazuje člověka tak, jako poznáváme přírodu, když procházíme mezi jejími stromy, rostlinami, skalami a vodami.

I live not in myself, but I become

Portion of that around me; and to me

High mountains are a feeling.[8]

Za vrchol básnického umění, jak s ohledem na velikost účinku, tak na obtížnost výkonu, je třeba považovat tragédii a takto je také uznávána. Pro celek našeho pozorování je velmi významné a hodné pozornosti, že účelem tohoto nejvýš poetického výkonu je podání hrůzné stránky života, že se nám zde předvádí nevýslovná bolest, bída lidství, triumf zla, výsměšná vláda náhody a nezadržitelný pád spravedlivých a nevinných, neboť v tom spočívá významný pokyn o povaze světa a pobývání v něm. Zviditelňuje se v utrpení lidstva, jež vzniká dílem náhodou a omylem: ty vystupují jako vládci světa a svou potměšilostí, jdoucí až ke zdání úmyslnosti, se personifikují jako osud. Toto utrpení zčásti vychází také z lidstva samého, z křížících se volních snah individuí, ze špatnosti a zvrácenosti většiny. „Svět je pro tyrany. Žij!“, volá umírající Palmira k Mohamedovi ve Voltairově tragédii „Mohamed“. Naproti tomu požadavek takzvané poetické spravedlnosti spočívá na naprostém nepochopení podstaty tragédie, dokonce samé podstaty světa. S drzostí, v celé své mělkosti to vystupuje v kritikách, které dodával k jednotlivým Shakespearovým hrám Dr. Samuel Johnson, když velmi naivně naříká nad stálým zanedbáváním této poetické spravedlnosti, což je ovšem na místě, neboť čím se provinily Ofélie, Desdemona, Kordelie? – Avšak jen plochý, optimistický, protestantsko-racionalistický či vlastně židovský světonázor může klást požadavek poetické spravedlnosti a v jejím uspokojení nalézt i uspokojení své vlastní. Pravý smysl tragédie je hluboké pochopení, že hrdina neodpykává své partikulární hříchy, nýbrž dědičný hřích, tj. vinu samotného existování:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.

(Neboť největší vinou

člověka je, že se narodil.)

Jak přímo vyslovuje Calderón.

         Komponista zjevuje nejniternější podstatu světa a vyslovuje nejhlubší moudrost v jazyce, kterému jeho rozum nikdy neporozumí; jako magnetický somnambul vysvětluje věci, o nichž za bdění nemá ponětí. Proto je v komponistovi, více než v jakémkoli jiném umělci, člověk zcela oddělen a odlišen od umělce. – Nevyčerpatelnost možných melodií odpovídá nevyčerpatelnosti přírody v odlišnosti individuí, fyziognomií a životů.

Nevýslovná vroucnost každé hudby, díky níž nás míjí jako naprosto důvěrný a přece stále vzdálený ráj, úplně srozumitelná a přece nevysvětlitelná, spočívá v tom, že znovu podává všechny podněty naší nejniternější podstaty, avšak zcela bez skutečnosti a daleko od její mučivosti.

Kdyby se nám podařilo nějaké dokonale správné, úplné a do jednotlivostí jdoucí vysvětlení hudby, tedy zevrubně zopakovat to, co vyjadřuje, v pojmech, bylo by to také dostatečné reprodukování a vysvětlení světa v pojmech, nebo něco, co zní stejně, tedy pravá filosofie a že bychom tedy mohli výše uvedený Leibnizův výrok[9], který je z nižšího stanoviska zcela správný, ve smyslu našeho vyššího náhledu hudby parodovat: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi.[10]

Požitek veškeré krásy, útěcha, kterou poskytuje umění, entuziasmus umělce, který mu dovoluje zapomenout na strasti života, což je jedinou výhodou génia před ostatními, která jedině ho odškodňuje za utrpení, stupňované vzrůstající jasností vědomí, i za pustou osamělost mezi heterogenním pokolením – toto vše spočívá na tom, že to o sobě života, vůle, samotná existence je stálé utrpení, dílem ubohé, dílem hrozné. Totéž však nazíráno jedině a čistě jako představa nebo opakováno uměním, zbaveno trýzně, poskytuje významnou podívanou. Tato čistě poznatelná stránka světa a její opakování v kterémkoli umění je živel umělce.

Natura non contristatur.[11]

Že plození a smrt je třeba pozorovat jako něco patřícího k životu a podstatného pro tento jev vůle, vyplývá také z toho, že obojí se nám podává jako jen výše potencované výrazy toho, z čeho také sestává celý ostatní život. Ten totiž není vůbec nic jiného než stálé střídání hmoty za pevného trvání formy. Stálá výživa a reprodukce je odlišná jen stupněm od stupně plození a neustálá exkrece jen stupněm od stupně smrti. Proces výživy je stálým plozením, proces plození výše potencovanou výživou; slast při plození výše potencovanou pohodou pocitu života. Z druhé strany je exkrece, stálé vydechování a odvrhování hmoty, totéž, co ve zvýšené potenci smrt, protiklad plození. Jako jsme vždy spokojeni, když zachováváme formu, aniž bychom truchlili pro odvrženou hmotu, tak se máme chovat stejným způsobem, když se totéž ve zvýšené potenci a celkově děje ve smrti, co každý den a hodinu probíhá v jednotlivci při exkreci. Jako jsme lhostejní při exkreci, tak bychom se neměli třást před smrtí. Z tohoto hlediska se nám právě proto jeví zvrácené dožadovat se přetrvávání své individuality, která je nahrazována jinými individui, jako stavu hmoty svého těla, jež je stále nahrazována novou. Právě tak se jeví pošetilé balzamovat mrtvolu, jako by bylo pošetilé starostlivě schraňovat své exkrementy. Co se týká individuálního vědomí, vázaného na individuální tělo, tak je denně zcela přerušováno spánkem. Hluboký spánek nelze za přítomnosti jeho trvání vůbec odlišit od smrti, do níž často, např. při zmrznutí, zcela souvisle přechází, nýbrž jen pro budoucnost, totiž s ohledem na probuzení. Smrt je spánek, v němž se zapomíná individualita: všechno jiné se opět probouzí nebo spíše zůstalo vzhůru.

Dogmata se střídají a naše vědění je klamné, avšak příroda se nemýlí, její chod je jistý a nic neskrývá. Každý je zcela v ní a ona je cele v každém.

Z fyzické stránky, jako je naše chůze jen neustále zadržovaným pádem, je život našeho těla jen trvale zpomalovaným umíráním, stále odkládanou smrtí; konečně je právě tak i čilost našeho ducha vždy jen odsunovanou nudou. Každý nádech odvrací stále pronikající smrt, s níž takto v každé vteřině bojujeme, a pak opět, ve větších mezidobích, když jíme, usínáme, zahříváme se atd. Smrt nakonec musí zvítězit, neboť jsme jí propadli už zrozením a ona si se svou kořistí jen chvíli pohrává, než ji pohltí. Zatím však přece pokračujeme s velkým zaujetím a s velkou péčí ve svém životě co nejdéle, tak jako nafukujeme mýdlovou bublinu, pokud to jde, ačkoli víme, že praskne.

Jestliže jsme již poznali jako vnitřní podstatu nevědomé přírody neustálé snažení, bez cíle a bez oddechu, pak nám toto vyvstane při pozorování zvířete a člověka ještě daleko zřetelněji. Chtění a usilování je jeho celou podstatou a lze je přirovnat k neuhasitelné žízni. Základem všeho chtění je potřebnost, nedostatek, tudíž bolest, které tedy člověk propadá již původně a svou podstatou. Když mu naopak chybějí objekty chtění, které okamžikem ztrácí příliš snadným uspokojením, přepadá ho strašlivá prázdnota a nuda, tj. jeho podstata a existence sama se mu stávají neúnosným břemenem. Jeho život tedy kmitá, podoben kyvadlu, sem a tam mezi bolestí a nudou a to jsou vskutku jeho poslední stavební prvky. To se muselo velmi podivně vyjádřit i tím, že poté co člověk všechno utrpení a soužení přesunul do pekla, nezůstalo pro nebe nic jiného, než právě nuda.

Člověk je skrz naskrz konkrétním chtěním a potřebováním, je konkrementem tisíce potřeb. S nimi stojí na zemi, přenechán sám sobě, všechno v nejistotě, jen ne jeho potřebnost a bída: tou měrou ho naplňuje starost o zachování jeho existence, za tak těžkých, každý den znova se hlásících požadavků, zpravidla celý život. K tomu se pak bezprostředně pojí druhý požadavek, rozmnožení rodu. Zároveň ho ze všech stran ohrožují nejrůznější nebezpečí, jimž se vyhnout vyžaduje neustálý růst. Opatrným krokem a s úzkostným ohlížením prochází svou cestu, neboť na něj číhá tisíc náhod a tisíc nepřátel. Tak to šlo v divočině a tak to jde i v civilizovaném životě; neexistuje pro něj žádná jistota:

V jakých temnotách jenom

a v jakých nebezpečenstvích uplývá

krátký náš život!

Lucretius, O přírodě, II,15

(překl. J. Kolář, Praha 1948)

Život většiny je jen stálý boj o tuto existenci, kterou nakonec s jistotou všichni ztratí. Co však v tomto tak únavném boji umožňuje vytrvat, není ani tak láska k životu jako strach před smrtí, která nevyhnutelně stojí v pozadí a může se objevit každým okamžikem. – Život sám je moře plné skalisek a vírů, jimž se člověk vyhýbá s největší námahou a starostlivostí, ačkoli ví, že i když se mu se vším úsilím a uměním podaří proplout, právě tím se každým krokem přibližuje největšímu, totálnímu, nevyhnutelnému ztroskotání a dokonce přímo k němu přispívá – k smrti: ta je konečný cíl únavné cesty a pro něj horší než všechna úskalí, jimž se vyhnul.

Nyní je však také velmi pozoruhodné, že z jedné strany utrpení a muka života mohou tak lehce narůst, že dokonce smrt, z útěku před níž sestává celý život, se stane žádoucí a člověk k ní svobodně spěchá; a z druhé strany, že pokud si bída a utrpení člověka popřejí oddechu, hned je tak blízko nuda, že si člověk nutně potřebuje krátit čas. Co zaměstnává všechno živé a drží je v pohybu, to je usilování o existenci. Avšak s existencí, je-li jistá, si neumíme nic počít: proto je třeba udělat něco, abychom necítili to druhé, co staví v pohybu, úsilí zbavit se břemene existence, „zabít čas“, tzn. vyhnout se nudě. Podle toho vidíme, že téměř všichni lidé chránění před bídou a starostmi, poté co konečně svalili všechna jiná břemena, jsou pak sami sobě břemenem a mají za úspěch každou strávenou hodinu, tedy každé odtažení od právě onoho života, k jehož nejdelšímu zachování se jim dosud nabízely všechny síly. Nuda však není nic méně než málo povšimnuté zlo: nakonec kreslí do tváře opravdovou hrůzu. Způsobuje, že bytosti, které se vzájemně tak málo milují, jako lidé, se přesto vzájemně velmi vyhledávají, a to se stává zdrojem družnosti. Všude se proti nudě, jako proti jiným obecným kalamitám, podnikají veřejná opatření, již ze státnické chytrosti, protože toto zlo, stejně dobře jako opačný extrém, hlad, může hnát lidi k největším bezuzdnostem: lid potřebuje panem et circenses. Přísný filadelfský trestní systém vytváří prostřednictvím samoty a nečinnosti trestním nástrojem pouhou nudu: a je to tak strašné, že to chovance dovádí až k sebevraždě. Jako je neustálým bičem lidu nouze, pak nuda je bičem příznivého světa. V měšťanském životě reprezentuje neděle to, co pro chudé lidi bída šesti dnů v týdnu.

Mezi chtěním a dosažením pak uplývá naprosto každý lidský život. Přání je podle své přirozenosti bolest: splnění rychle plodí nasycenost: cíl byl jen zdánlivý: vlastnictví zbavuje podnětu: přání, potřeba se dostavuje v jiné podobě, když ne, přichází pustota, nuda, proti níž bojovat je právě tak mučivé jako proti bídě. – Následují-li přání a uspokojení ani po příliš krátkých, ani po příliš dlouhých pauzách, snižuje to utrpení, které obojí nesou, na nejmenší míru a vytváří to nejšťastnější běh života. Neboť to, co by se jinak mohlo nazvat nejkrásnější částí, nejčistší radostí života, je tím právě jen proto, že nás vyzdvihuje z reálné existence a mění nás v její nezúčastněné diváky. Tedy čisté poznání, jež zůstává cizí veškerému chtění, zážitek krásného, opravdová radost z umění, protože to již vyžaduje vzácné vlohy, je dopřáno jen velmi málo lidem a i těm jen jako přechodný sen: a potom to právě těm málo lidem zvyšuje intelektuální sílu k vnímání mnohem většího utrpení, než by mohli pociťovat tupější, a staví je nadto osamoceně od znatelně odlišných bytostí, čímž se také vyrovnává ona předešlá radost. Největší části lidí však nejsou čistě intelektuální požitky přístupné; radosti, spočívající v čistém poznání, jsou téměř zcela neschopni: jsou zcela odkázáni na chtění. Když proto cokoli má získat jejich účast, být pro ně interesantní, musí to nějak podnítit jejich vůli, třeba jen vzdáleným a v možnosti ležícím vztahem k ní; nikdy však zcela nesmí vypadnout ze hry, protože jejich existence leží více v chtění než v poznání: akce a reakce je jejich jediným živlem. Naivní projevy této povahy lze vybrat z maličkostí a všedních jevů: tak např. na pozoruhodná místa, která navštívili, píšou svá jména, aby donutili k reakci a působili na místo, neboť ono na ně nezapůsobilo; dále nemohou snadno pouze pozorovat cizí vzácné zvíře, ale musejí ho dráždit, škádlit, hrát si s ním, jen aby pocítili akci a reakci; zcela zvláštně se však ona potřeba podráždění vůle projevuje ve vynalezení a uchování karetní hry, která je vlastně výrazem žalostné stránky lidstva.

Neustálé snahy odehnat utrpení nedělají nic víc, než že mění jeho tvar. Tím je původně nedostatek, bída, starost o zachování života. Poštěstí-li se, což se má za tak velmi těžké, bolest v tomto tvaru potlačit, tak se ihned ustavuje v tisíci jiných formách, podle stáří a okolností, jako pohlavní pud, vášnivá láska, žárlivost, závist, nenávist, úzkost, ctižádost, chamtivost, nemoc atd. atd. Nemůže-li konečně vstoupit do žádného jiného tvaru, tak přichází v smutném šedém rouchu omrzelosti a nudy, proti níž se potom podnikají všemožné pokusy. Podaří-li se ji konečně zahnat, tak se to stane jen těžko bez toho, že by bolest opět pronikla do jednoho z předchozích tvarů a tanec začal znova; neboť mezi bolestí a nudou se potácí každý lidský život. Ač je toto pozorování tak skličující, chci přece vedle toho upozornit na jednu jeho stránku, z níž lze čerpat útěchu, dokonce snad i dosáhnout stoické lhostejnosti vůči vlastnímu zlu. Neboť naše netrpělivost nad ním vychází z velké části z toho, že se poznáváme jako něco náhodného, vedeného řetězem příčin, které lze snadno nahlížet jinak. Neboť nad bezprostředně nutným a zcela obecným zlem, např. nutností stáří a smrti a mnoha denních nepříjemností se snažíme nermoutit. Je to spíše pozorování náhodnosti okolností, které nám přinášejí utrpení, co jim dává trny. Kdybychom však poznali, že bolest jako taková je pro život bytostná a nevyhnutelná a na náhodě závisí pouze její tvar, forma, v níž se podává, že tedy naše přítomné utrpení vyplňuje místo, na něž by jinak ihned vstoupilo další, které je nyní vyloučeno, že tedy v podstatě nám osud nemůže moc uškodit; pak by mohla taková reflexe, pokud by vedla k živému přesvědčení, navodit významný stupeň stoické lhostejnosti a velmi snížit úzkostlivou starostlivost o vlastní blaho. Ve skutečnosti lze však takové panství rozumu nad bezprostředně pociťovaným utrpením nalézt vzácně nebo vůbec nikdy.

Že všechno štěstí je jen negativní, ne pozitivní povahy, že právě proto nemůže být trvalým uspokojením a obšťastněním, nýbrž vždy jen zachraňuje od nějaké bolesti či nedostatku a po něm buď musí nastoupit nová bolest, nebo languor, prázdné dychtění a nuda; to nachází doklad i v onom věrném zrcadle podstaty světa a života, v umění, zvláště v poezii. Každé epické nebo dramatické básnictví může totiž vždy zobrazit jen zápas, úsilí a boj o štěstí, nikdy však trvalé a úplné štěstí samo. Vede své hrdiny přes tisíce těžkostí a nebezpečí až k cíli: jakmile je dosažen, rychle nechá spadnout oponu. Neboť nezůstává mu nyní nic než ukázat, že třpytivý cíl, v němž se hrdina domníval najít štěstí, ho jen škádlil a po jeho dosažení to není lepší než předtím. Jelikož pravé, trvalé štěstí není možné, nemůže být předmětem umění. Jeho líčení je sice zřejmě účelem idyly, člověk sám však vidí, že idyla jako taková se nemůže udržet. Vždy se básníkovi pod rukama stává buď epickou a potom jen velmi nevýznamným eposem, sestaveným z malého utrpení, malých radostí a malých snah: to je nejčastější případ; nebo se stane pouze popisnou poezií, líčí krásu přírody, tj. vlastně čisté vůleprosté poznání, které je ovšem vskutku jediným čistým štěstím, jemuž nepředchází ani utrpení, ani potřeba, ani ho nutně nenásleduje lítost, utrpení, prázdnota, omrzelost: toto štěstí však nemůže naplnit celý život, nýbrž pouze jeho okamžiky. – To, co vidíme v poezii, nacházíme opět i v hudbě, v jejíž melodii poznáváme obecně vyjádřené nejniternější dějiny sebe si vědomé vůle, nejskrytější život, dychtění, utrpení a těšení, odlivy a přílivy lidského srdce. Melodie je vždy odchylováním od základního tónu tisíci podivnými mylnými chody až k nejbolestnější disonanci, z níž se konečně znovu nalézá základní tón, který vyjadřuje uspokojení a uklidnění vůle. S tímto tónem ale nelze dál nic dělat a jeho delší držení by bylo jen obtížnou a nicneříkající monotonií, odpovídající nudě.

Je skutečně neuvěřitelné, jak život většiny lidí uplývá v nicneříkání a bez významu, viděn z vnějšku, a jak tupě a nesmyslně, pociťován z nitra. Je to mdlé dychtění a soužení, snové potácení se přes čtyři životní období k smrti, za doprovodu řady triviálních myšlenek. Podobají se hodinovým strojkům, které byly nataženy a jdou, aniž vědí proč; a pokaždé, když je nějaký člověk zplozen a zrozen, znovu se natáhnou hodiny lidského života, aby nyní znovu zopakovaly tu svou už nesčetněkrát obehranou flašinetářskou písničku, větu po větě a takt po taktu s nevýznamnými variacemi. – Každé individuum, každá lidská tvář a její životní běh je jen krátkým snem nekonečného ducha přírody, trvalé vůle k životu, je jen prchavým obrazem, který se hravě zaznamenává na její nekonečný list, prostor a čas, a trvá jen mizivě malou chvíli, potom mizí, aby udělal místo novému. Přesto, a v tom leží povážlivá stránka života, každý z těchto prchavých obrazů, z těchto odlupujících se zřícenin, musí být zaplacen celou vůlí k životu, ve vší její prudkosti, s mnoha a hlubokými bolestmi a nakonec dlouho obávanou, konečně nastupující hořkou smrtí. Proto náhle tak zvážníme, když zahlédneme mrtvolu.

Život každého jednotlivce, přehlíží-li se v celku a obecnosti a vyzdvihují-li se jen jeho významné rysy, je vlastně vždy tragédií; ale viděno v jednotlivém má charakter komedie. Neboť puzení a soužení dne, neustálé škádlení okamžiku, přání a obavy týdne, nehody každé hodiny, prostřednictvím náhod vždy připomínajících nějakého šibala, to jsou naprosto komediální scény. Avšak nikdy nevyplněná přání, překažená snažení, nemilosrdné rozšlapávání nadějí osudem, nešťastná pomýlení v celém životě, se vzrůstajícím utrpením a smrtí na závěr, dávají vždy truchlohru. Tak musí, ať už chce osud k naší existenci připojit žalost či výsměch, náš život obsahovat všechny boly truchlohry, avšak my přitom můžeme stvrzovat nejen důstojnost tragické osoby, nýbrž v širokém detailu života nutně titěrné charaktery veselohry.

Avšak ať velká i malá soužení naplňují každý lidský život a udržují nás v stálém neklidu a pohybu, tak nedokážou zakrýt nedostatečnost života k naplnění ducha, prázdnotu existence nebo vyloučit nudu, která je vždy připravena zaplnit každou pauzu, kterou jí nechá starost. Z toho plyne, že lidský duch se nespokojuje se starostmi, obstaráváním a zaměstnáváním, které mu pokládá skutečný svět, ale tvoří si ve formě tisíce různých pověr ještě imaginární svět, s nímž se potom všemi způsoby vypořádává a mrhá na to časem a silami, pokud je mu dopřán skutečný klid, pro který není vůbec vnímavý. Toto je proto také původně většinou případ národů, kterým mírnost pásu oblohy a půdy usnadnila život, především u Indů, potom u Řeků, Římanů a později u Italů, Španělů atd. – Démony, bohy a svaté si člověk tvoří podle svého vlastního obrazu; potom jim musí neustále přinášet oběti, vznášet prosby, zdobit chrámy, skládat sliby a rušit je, podnikat poutě, klanět se obrazům a zdobit je atd. Služba jim se všude propojuje se skutečností, dokonce ji zatemňuje: každá událost se pak bere jako protipůsobení oněch bytostí: zacházení s nimi vyplňuje polovinu času života, neustále udržuje naději a tím, že podněcuje ke klamu, se stává často zajímavější než obcování se skutečnými bytostmi. To je výraz a symptom dvojaké potřebnosti člověka, zčásti po pomoci a opoře a zčásti po zaměstnání a zkrácení chvíle: a i když to často přímo pracuje proti té první potřebě, neboť při nastalých nehodách a nebezpečích se drahocenné síly neužitečně spotřebovávají na prosby a oběti, místo aby se napřely k odvrácení zla; tak o to lépe slouží druhé potřebě, prostřednictvím fantastického zachovávání vysněného duchovního světa: a to vůbec není zanedbatelný zisk všech pověr.

Každý, kdo se probudil z prvních mladických snů, kdo věnuje pozornost vlastní a cizí zkušenosti, kdo se porozhlédl v životě, v dějinách minulosti a ve vlastním věku, konečně v dílech velkých básníků, jistě uzná výsledek, jestliže neochromuje jeho soudnost nějaký nesmazatelně vtištěný předsudek, že tento lidský svět je říší náhody a omylů, které v něm nemilosrdně vládnou ve velkých i v malých věcech, vedle nich však ještě práská bičem pošetilost a zloba: odtud pochází, že všechno lepší se jen obtížně prodírá, že šlechetnost a moudrost se mohou objevit a dojít působnosti či sluchu jen zřídka, zatímco to, co je v říši myšlení absurdní a zvrácené, v říši umění mělké a obehrané, v říši skutků zlé a záludné, vládne vytrvale či jen s krátkými přestávkami; naproti tomu vhodnost jakéhokoli druhu je vždy pouze výjimka, jeden případ z milionů, a proto také, projevila-li se v nějakém díle a přežila zlobu současníků, je tu izolována a uchovávána podobně jako meteorit, jako by vznikla z nějakého jiného řádu věcí, než je vládnoucí. – Nikdo si snad na konci svého života nebude přát, jestliže je rozvážný a zároveň upřímný, aby ho prodělal ještě jednou, a spíše než to si raději zvolí celkové nebytí. Podstatný obsah světově proslulého monologu v „Hamletovi“ je v souhrnu takovýto: Náš stav je tak bídný, že celkové nebytí by pro něj bylo rozhodně přednější. – Neexistoval žádný člověk, který by si aspoň jednou nepřál neprožít následující den. Podle toho by ta tak často oplakávaná krátkost života měla být na něm snad přímo to nejlepší. – Kdybychom pak konečně ještě každému objasnili strašlivé bolesti a muka, jimž je jeho život stále otevřen, zmocnila by se ho hrůza: a kdybychom vedli nejzarytějšího optimistu nemocnicemi, lazarety a chirurgickými komorami, věznicemi, mučírnami a otrokárnami, po bojištích, soudních síních, pak mu otevřeli všechny ty temné příbytky bídy, kam se zalézá před pohledy chladné zvědavosti, a nakonec mu chtěli dát nahlédnout do hladomorny Ugolinovy; uznal by nakonec i on, jakého druhu je tento svět, le meilleur des mondes possibles. Odkud jinud by bral Dante látku k svému Peklu než z tohoto našeho skutečného světa? A přece z toho vzniklo opravdu řádné peklo. Naproti tomu, když měl vylíčit nebe a jeho radosti, narazil na nepřekonatelnou obtíž, protože právě náš svět k tomu neposkytuje vůbec žádný materiál. – Vždy je člověk odkázán sám na sebe, jak v každé věci, tak i v té hlavní. Marně si vytváří bohy, aby od nich vyprosil a získal lichotkami to, čeho je schopna jen vlastní síla vůle. – Ostatně nemohu se zdržet prohlášení, že se mi optimismus, kde snad není bezmyšlenkovitým mluvením těch, pod jejichž plochými čely se neskrývá nic než slova, jeví nikoli jen jako absurdní, ale i opravdu bohaprázdný způsob myšlení, jako trpký výsměch nepojmenovatelnému utrpení lidstva. – Jen si snad nemysleme, že je křesťanská věrouka optimismu příznivá; naopak, v evangeliích se svět a zlo používá téměř jako synonymní výrazy.

Ženou se dopředu s velkou vážností, dokonce s důležitým výrazem: tak se honí i děti ve své hře. – Většina uloví za života bídu, aniž by se nechala dovést k uvažování.

Egoismus je bytostný každé věci v přírodě. Na svou vlastní smrt pohlíží každý jako na konec světa, kdežto smrt svých známých bere jako věc značně lhostejnou, pokud se jí třeba sám osobně neúčastnil. To máme všude na očích, ve velkém i v malém. Hned to spatřujeme z děsivé stránky, v životě velkých tyranů a zločinců a ve válkách pustošících svět, hned ze stránky směšné, což je téma veseloher a zcela zvláštně to vystupuje v ješitnosti a samolibosti; to jako žádný jiný pochopil a podal in abstracto Rochefoucauld: poznáváme to ve světových dějinách i ve vlastní zkušenosti. Ale nejzřetelněji se to ukazuje, jakmile je houf lidí zproštěn všeho zákona a pořádku: tu se okamžitě co nejzřetelněji projeví ono bellum omnium contra omnes, které výstižně vylíčil Hobbes v první kapitole De cive. Ukazuje se, že každý se snaží vyrvat druhému nejen to, co chce mít sám, ale že jeden často ničí celé štěstí nebo život druhého, aby nevýznamným přírůstkem zmnožil svůj blahobyt. To je nejvyšší výraz egoismu. Jeho projevy jsou v tomto směru předstiženy jen skutečnou zlomyslností, která vyhledává škodu a bolest ostatních zcela bez zisku a bez vlastního prospěchu.

Hlavní zdroj utrpení, které jsme výše shledali jako bytostné a nevyhnutelné všemu životu, pokud skutečně nastupuje v určitém tvaru, je ona Eris, boj všech individuí, výraz rozporu, který je v nitru vůle k životu a dosahuje viditelnosti prostřednictvím principia individuationis. Krutým prostředkem jeho bezprostředního a pronikavého znázornění jsou zvířecí boje. V tomto původním rozštěpení leží zdroj utrpení, nezdolatelný i přes opatření, která se proti němu podnikají.

První a jednoduché přitakání vůli k životu je jen přitakáním vlastnímu tělu. Toto přitakání se ukazuje jako zachování těla prostřednictvím použití jeho vlastních sil. K nim se bezprostředně upíná uspokojení pohlavního pudu, dokonce k nim patří, nakolik genitálie patří k tělu. Proto je dobrovolné a žádným motivem nezdůvodněné odříkání uspokojování onoho pudu již stupněm popírání vůle k životu.

Bezpráví se in concreto nejplněji, nejvlastněji a nejhmatatelněji vyjadřuje v kanibalismu. Nejblíže tomu je vražda. Jako v podstatě stejnorodé s vraždou a odlišující se od ní jen stupněm je třeba nahlížet úmyslné zmrzačení či pouhé poranění cizího těla, dokonce každou ránu. – Dále se bezpráví podává v ujařmení jiného individua, v jeho zotročení; konečně v zásahu do cizího vlastnictví, což, pokud je toto vlastnictví sledováno jako plod práce vlastníka, je v podstatě stejnorodé se zotročováním a má se k němu jako pouhé poranění k vraždě.

Každá lež, právě jako každá násilnost, je jako taková bezprávím, protože již jako taková má za účel rozšířit panství mé vůle na cizí individua, tedy přitakat mé vůli popřením jejich, stejně jako to má za účel násilí.

-                             Výrok švédské královny Kristiny: „Nelze si všímat slov lidí, sotva že se dá věřit jejich skutkům.“ –

Existence sama a způsob existování v celku jakož i v každé části je jedině z vůle. Je svobodná, je všemocná. V každé věci se vůle jeví právě tak, jak určí sama sobě a mimo čas. Svět je jen zrcadlem tohoto chtění: a všechna konečnost, všechno utrpení, všechna muka, která svět obsahuje, patří k výrazu toho, co chce vůle; jsou takové, protože je tak chce vůle. Plným právem tudíž každá bytost snáší existování vůbec, pak existování svého druhu a své zvláštní individuality zcela tak, jak je, a za okolností, jaké jsou, ve světě, jaký je, ovládána náhodou a omylem, časná, pomíjivá, stále trpící: a ve všem, co se jí přihodí, dokonce i v tom, co se jí vůbec přihodit může, se jí děje vždy po právu. Neboť její je vůle: a jaká je vůle, takový je svět. – Chceme-li vědět, zač stojí lidé, viděni, morálně, v celku a obecně, pak pozorujme jejich osud, v celku a obecně. Je to nedostatek, bída, utrpení, muka a smrt. Věčná spravedlnost vládne: kdyby, nahlíženo celkově, nebyli ničemní, nebyl by jejich osud, nahlížen celkově, tak smutný. V tomto smyslu můžeme říci: svět sám je soudcem světa. Kdybychom mohli všechnu bídu světa položit na jednu misku vah a všechnu vinu světa na druhou, zajisté by byl jazýček v rovnováze.

-                             Z tohoto poznání mluví básník plný výtek, Calderón, v díle „Život je sen“:

Pues el delito mayor

Del hombre es haber nacido.

(Neboť největší vinou

člověka je, že se narodil.)

Jak by to nemělo být vinou, když podle věčných zákonů je za to smrt? Calderón zde tak jen vyslovil křesťanské dogma o dědičném hříchu.

Posíláme bráhmanům anglické clergymen a herrnhuterovské pláteníky, aby je z útrpnosti naučili něčemu lepšímu a dali jim najevo, že je udělají něčím z ničeho a že jim mají být vděčni. Nám se to však vrací jako se koule odráží od skály. V Indii naše náboženství nikdy nezapustí kořeny: starou moudrost lidského pokolení nelze vytlačit událostmi v Galilei. Naproti tomu indická moudrost zpětně proudí do Evropy a vyvolává zásadní změnu v našem myšlení a vědění.

Prosba: „Neuveď nás v pokušení,“ říká: „Nenech nás vidět, kdo jsme.“

Při stejném stupni zloby může jeden zemřít v kole a druhý pokojně v kruhu svých blízkých. Stejný stupeň špatnosti se může u jednoho národa vyjádřit v hrubých rysech, v zabíjení a kanibalismu, u druhého naopak v dvorských intrikách, utlačování a pletichách všeho druhu in miniature: podstata zůstává stejná. Pokud by se dalo myslet, že dokonalý stát či snad dokonce i s naprosto pevnou důvěrou brané dogma o odměně a trestu po smrti by zabránilo každému zločinu: politicky by se tím získalo mnoho, morálně vůbec nic, spíše by se jen brzdilo zobrazení vůle životem.

C’est privilège du vrai génie, et surtout du génie qui

ouvre une carrière, de faire impunément de grandes fautes.[12]

Voltaire

          Goethův skličující výrok: „Jako se voda, prorážená lodí, za ní ihned opět spojí, tak se omyl, který prorazil vynikající duch, za ním opět velmi rychle a přirozeně dá znovu dohromady.“ (Dichtung und Wahrheit, díl 3.)

Bruno a Spinoza jsou úplné výjimky. Stojí každý sám pro sebe a nepatří ani svému století, ani své části světa, která se jednomu odměnila smrtí, druhému pronásledováním a nadávkami. Jejich strastiplná existence a smrt na našem Západě se rovnají životu tropických rostlin v Evropě. Jejich pravou duchovní vlastí byly břehy posvátné Gangy: tam by vedli poklidný a ctnostný život, mezi podobně smýšlejícími.

Že vracení se k nějaké nepodmíněné příčině, k prvopočátku, není vůbec založeno v podstatě rozumu, je ostatně fakticky prokázáno i tím, že prastará náboženství našeho rodu, tedy bráhmanismus a buddhismus, takový postulát neznají ani nepřipouštějí, nýbrž řadu vzájemně podmíněných jevů vedou do nekonečna. Nemělo by se ztotožňovat židovství a rozum. –

Kantovi ze tří kategorií relace vycházejí tři druhy úsudků, každý z nich dává vodítko k vyhledání jednoho zvláštního nepodmíněného, která jsou proto opět tři: duše, svět, Bůh.

V oněch třech nepodmíněných –, na něž se podle Kanta musí dostat každý rozum sledující své bytostné zákony – opět tři hlavní předměty, kolem nichž se točila celá filosofie ovlivněná křesťanstvím, od scholastiků až po Christiana Wolfa. Tak se ony pojmy staly prostřednictvím těchto filosofů přístupnými a běžnými i nyní pro prostý rozum; tím však není řečeno, že by i bez zjevení musely vyjít z vývoje každého rozumu jako produkt jeho vlastní podstaty. Abychom to mohli dokázat, musíme si vzít na pomoc historický výzkum a probádat, zda staré a neevropské národy, zvláště indické, a mnoho nejstarších řeckých filosofů také skutečně k oněm pojmům dospělo; nebo zda je jim v dobrém úmyslu nepřipisujeme pouze my, tak jako Řekové všude nenacházíme své bohy, když zcela falešně překládáme Brahmu Hindů a Tien Číňanů slovem „Bůh“; zda není spíše třeba hledat vlastní teismus jedině v židovském náboženství a v oněch dvou, která z něho vyšla, jejichž vyznavači právě proto dali všem jiným náboženstvím na zemi nálepku pohanů – takový, mimochodem řečeno, nejvýše jednostranný a surový výraz, který by měl být vypuzen aspoň ze spisů učenců, protože brahmanisty, buddhisty, Egypťany, Řeky, Římany, Germány, Galy, Irokéze, Patagonce, Kariby, Tahiťany, Austrálce aj. ztotožňuje a hází do jednoho pytle. Pro popy je takový výraz vhodný: v učeném světě mu však musí být hned ukázány dveře, může cestovat po Anglii a usadit se v Oxfordu. – Že jmenovitě buddhismus neobsahuje vůbec žádný teismus, dokonce ho zavrhuje, je zcela známá věc. Co se týká Platóna, tak jsem toho mínění, že za svůj periodicky se objevující teismus vděčí Židům. Numénios ho proto nazývá Moses graecians: Τι γαρ εστι Πλάτων, ή Μωυσής αττικιζων; a předhazuje mu, že své učení o Bohu a stvoření ukradl (αποσυλησας) z Mojžíšových spisů. Kléméns Alexandrijský se často vrací k tomu, že Platón Mojžíše znal a využil. Poté co kapucínsky pohaněl a zesměšnil všechny řecké filosofy, protože žádný z nich nebyl Žid, chválí jen Platóna a v jásotu nad ním vypovídá, že jako se naučil geometrii od Egypťanů, astronomii od Babyloňanů, magii od Thráků, také mnoho od Asyřanů, tak teismu se naučil od Židů. Podle Plútarcha a lépe podle Lactantia Platón děkoval přírodě, že se stal člověkem a ne zvířetem, mužem a ne ženou, Řekem a ne barbarem. V modlitbách Židů je ranní modlitba, v níž se děkuje Bohu a chválí se, že děkující se stal Židem a ne pohanem, svobodným a ne otrokem, mužem a ne ženou. –

Kant postup našich poznávacích schopností postavil přímo na hlavu a mohl být proto docela dobře obviněn, že dal podnět k filosofickému šarlatánství, proslavenému v našich dnech, které místo aby poznávalo pojmy jako myšlenky abstrahované z věcí, činí naopak pojmy prvními a ve věcech vidí jen konkrétní pojmy, tedy že tímto způsobem přinesl na trh převrácený svět jako filosofické šaškovství, což přirozeně muselo najít velký souhlas. –

Kant si přece získal nesmrtelnou zásluhu. Eliminoval z filosofie teismus, neboť v ní, jako ve vědě a ne věrouce, může mít místo jen to, co je buď empiricky dáno, nebo zjištěno dostatečnými důkazy. Přirozeně je zde míněna pouze filosofie, která je skutečná, vážně chápaná a je zaměřena na pravdu a na nic jiného, v žádném případě pak šprýmovní filosofie univerzit, v níž jako předtím hraje hlavní roli spekulativní teologie; jako předtím tu bez okolků v hávu známé osoby vystupuje rovněž duše. Neboť to je filosofie s gáží a honoráři, ba dokonce vyznamenávaná tituly dvorních radů, která pyšně čtyřicet let shlíží ze své výšky na lidičky, jako jsem já, vůbec si jich nevšímá, a starého Kanta, s jeho kritikami, by také srdečně ráda opustila a nechala z celého srdce žít ve výšinách Leibnize. – Koho však Kant svou kritikou spekulativní teologie přivedl do trvalých rozpaků, to jsou profesoři filosofie: placeni křesťanskými vládami, nemohou přece hlavní článek víry nechat ve štychu.[13] Jak si pánové pomáhají nyní? – Tvrdí právě, že existence Boží se rozumí sama sebou. – Tak! Poté, co starý svět na účet svého svědomí dělal divy v dokazování, a nový svět na náklady svého rozvažování postavil do pole ontologický, kosmologický a fyzicko-teologický důkaz – podle pánů se to rozumí samo sebou. A z tohoto sama sebou rozuměného Boha vysvětlují potom svět: to je jejich filosofie.

Veškerá účelnost musí vycházet z nějaké inteligence. Je-li něco v přírodě účelné, pak je to dílo úmyslu, úvahy, inteligence. Co si nyní ovšem takový Angličan počne s Kritikou soudnosti, nebo dokonce s mou knihou o vůli v přírodě? Tak hluboko ti pánové neshlížejí. Tito illustres confrères[14] pohrdají dokonce metafyzikou a německou filosofií: drží se babské filosofie. –

Není jistě nejmenší zásluhou Bedřicha Velikého, že za jeho vlády se Kant mohl rozvíjet a směl zveřejnit Kritiku čistého rozumu. Pod jinou vládou by se toho placený profesor sotva odvážil. Už nástupci velkého krále musel Kant slíbit, že nebude psát.

2. část >>>